God maakt de geschiedenis

Joseph kardinaal Ratzinger

 

Aristoteles heeft een kosmopolitisch georiënteerd wereldbeeld ontworpen, dat door de heldere logica en de geslotenheid van zijn visie indrukwekkend blijft. Dit wereldbeeld wordt bepaald door het met elkaar in relatie brengen van tijd en niet-tijd. De kosmos is een eeuwigdurende kringloop, die noch begin noch einde kent. Maar deze beweging heeft zo te zeggen haar motor, een kracht, die als ze zelf oneindig moet zijn, tegelijkertijd niet nog beweging kan zijn. Het niet bewegende in beweging zetten is de voortdurende energie in het heelal. Omdat het onbeweeglijk is, staat het buiten de tijd, want tijd berust op beweging. Het eenvoudigweg onbeweeglijke, onveranderlijke, eeuwige kan daarom radicaal als het niet-zijn gekarakteriseerd worden. De tijd is vastgemaakt aan de eeuwigheid, aan de niet-tijd. De tijd hangt aan dat wat niet-tijd is, krijgt van daaruit zijn energie, maar de eeuwigheid heeft geen betrekking op de tijd, maar bestaat zuiver in zichzelf. Want anders zou ze immers zelf bewegen, zou ze zelf relatief worden en zou ze het relatieve niet meer kunnen dragen. Het bepaalde veronderstelt het onbepaalde. Omdat echter dit zonder beweging zijnde vanuit zijn wezen zonder begin of einde is, daarom kan ook de tijd zonder begin of einde zijn: haar tijdelijk zijn berust niet op beginnen en ophouden, maar op de bestendigheid van het zich bewegen. Tijd is pure beweging en door beweging gedefinieerd. Zoals eeuwigheid door niet-beweging, door de zuivere eenvoud van het zijn is gedefinieerd. (1)

 

Het idee, dat eeuwigheid niet-zijn is end at daarmee het wezen van God beschreven werd, heeft ook het christelijk denken voor een groot deel bepaald. Thomas van Aquino heeft hiervan uitgaande geleerd, dat fundamenteel een kosmos met geen begin en einde zonder meer te verenigen is met het christelijke geloof; alleen door specifieke openbaring weten we, dat de wereld als schepping een begin en als geschiedenis een einde heeft, maar op de filosofische weg is dit niet te herkennen en het is geen op zichzelf met het godsgeloof noodzakelijk verbonden idee. (2)

 

In onze tijd heeft er over dit zonder meer logische aristotelisch-christelijke concept van de heilige Thomas een merkwaardige verdere ontwikkeling in het denken plaatsgevonden over eeuwigheid als niet-zijn, die voor onze vraagstelling belangrijk is. In een brede stroming binnen de theologie wordt de mening verdedigd dat tijdelijkheid gebonden is aan lichamelijkheid en dat daarom het uit het lichaam treden van de mens bij de dood tegelijkertijd een uit de tijd treden is in de niet-tijd – een idee, dat natuurlijk in het systeem van Aristoteles niet kon optreden. Wie dus de fysisch-biologisch bepaalde lichamelijkheid verlaat, kan niet in een tussenfase, in afwachting van het einde van de tijd, binnentreden. Hij bevindt zich immers helemaal buiten de tijd in de eeuwigheid, die niet-zijn is. Hij staat aan de andere kant van de tijd. Dan kunnen het laatste oordeel en het einde van de tijd niet meer gedacht worden als wat nog komen gaat, omdat dit immers zou betekenen, dat weer tijdelementen in gevoerd worden, waar geen tijd is. Daar staand waar God is, in de niet-tijd van de eeuwigheid, is men in de reeds voltooide verrijzeniswereld aan de andere kant van de geschiedenis aangekomen, omdat immers bij God als de totaal tijdloze alles reeds voltooid is en dat wat binnen de tijd nog moet plaatsvinden daar reeds altijd aanwezig is. Zo kan de geschiedenis als tijd rustig oneindig verder gaan, terwijl ze aan de andere kant nog reeds voltooid is. Het lijden dat aan de ene kant geleden wordt is aan de andere kant door de definitieve overwinning van God steeds overwonnen. (3)

 

De identificatie van eeuwigheid met niet-zijn en de gelijkschakeling van al het niet fysische in het niet-zijn leidt tot een dualisme van twee werelden, waarin de geschiedenis – zo lijkt mij – elke serieusheid verliest: terwijl we denken dat we ons in de geschiedenis inspannin, is ze daar reeds voorbij. Het einde van de geschiedenis is geen zaak van de geschiedenis zelf, maar ze staat daar, waar zonder deze geen geschiedenis bestaat.

 

Ik moet toegegeven dat ik dit dualisme niet begrijp, heo breed dit ook in onze tijd verbonden mag zijn met het spreken over de verrijzenis uit de doden, die immers juist dit idee van de dood als het uit de tijd treden juist veronderstelt waar alles wat ons toekomst lijkt reeds niet-tijdelijk heden is. Een ding wordt zo lijk mij echter duidelijk zichtbare: om het begrip tij duidelijk te maken is het ook noodzakelijk het begrip eeuwigheid te verklaren, evenals de onderscheiding van niveaus van tijd. Tijd is niet alleen een fysisch fenomeen. Het bestaan van tijd hangt niet alleen af van de beweging van de sterren, er is ook beweging in het domein van het hart, van de geest. En van hieruit moet gevraagd worden of de relatie van God tot de wereld en de tijd eenvoudig met het begrip niet-tijd voldoende beschreven kan worden. Wat in het kosmische systeem van Aristotels volkomen logisch en correct is, wordt tegenstrijdig, indien men het verbindt met het christelijk begrip van God, met de God, die de wereld niet alleen maar onbewogen beweegt, maar schept – met de God, die gescheidenis maakt, een verbond aangaat. En dit tot aan het punt dat Hijzelf mens wordt. Natuurlijk kan aan God niet gewoon dezelfde manier van tijdelijkheid toegeschreven worden als de in de kosmos verweven mensen en ook niet met de bij het sterven uit het lichaam getreden mens,. Indien ik hier tegen een christelijk aristotelisch denken inga, dan ga ik ook in tegen Osca Cullmann die in een begrijpelijke reactie op het denken van Aristoteles en Plato meende dat in de bijbel ook de tijd bij God hoort en vervolgens noemde hij alles op dezelfde manier tijd en geschiedenis (4) Beter lijkt mij het voorstel van Emil Brunner te zijn om Gods eeuwigheid van het christelijk godsbeeld niet als tijdloos maar als macht voer de tijd te definiëren. (5) De God van de bijbel is niet een in zichzelf rustende kracht, die de wereld in beweging houdt, zonder deze zelf aan te raken. Indien Dante God de ‘amor’ noemt (Paradiso 33, 144), dan klinkt hieruit weliswaar duidelijk de visie door van Aristoteles, maar met de term ‘amor’ wordt toch iets nieuws gezegd: de idee van de relatie, die de ander in zich opneemt en zich laat opnemen in hem. Het beeld van de handen, die de tijd omvatten en zo gelijk ermee worden, lijkt mij het meest een juiste voorstelling van zaken te geven van tegelijkertijd een tijdrelatie en een boven de tijd staan van God. We zijn te lang blijven steken in een begrippenkader van Aristoteles. Het wezen van de eeuwigheid vanuit de kennis en ervaringen van het christelijk geloof opnieuw te ontdekken, lijkt mij een voor een groot deel nog open taakt te zijn. Indien men hierop ingaat, dan lost het strenge kosmocentralisme van aristotels vanzelf op, omdat dan niet meer alleen het fenomeen van de fysische beweging telt, maar ook de beweging van de geest, waardoor de mens een eigen betekenis krijgt.

 

Noten

(1)   D.J. Allan, dioe Philosophie des Aristoteles

(2)   M. Seckler, Was heisst eigentlich ‘Schöpfung’?

(3)   J. Ratzinger, Eschatologie-Tod und ewiges leben, Regensburg 1990

(4)   O. Cullmann, Christus und die Zeit

(5)   E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott

 

Uit: T.R. Peters, Cl. Urban, ‘Das ende der Zeit? die Provokation der Rede von Gott’, Mainz 1999

overgenomen uit: Kwartana, 99/4, pp 7-8