Een vrouw apostel?

Prof. Dr. Mag. J.P.M. van de Ploeg O.P. Door zekere feministinnen wordt de opvatting verspreid dat er behalve de twaalf apostelen, wier namen wij kennen uit het Evangelie en die in de oude romeinse canon der H. Mis worden herdacht, samen met twaalf martelaren, in de oude kerk ook vrouwelijke apostelen waren, natuurlijk met gelijk gezag en gelijke functie. De vondst die zij menen te hebben gedaan is niet geheel nieuw noch volkomen origineel, nieuw is echter de manier waarop zij wordt gebruikt en er verkeerde conclusies uit worden getrokken. Het gaat over een verder totaal onbekende Junis (of Junia), aan wie de apostel Paulus aan het einde van zijn brief aan de Romeinen groeten stuurt (Romeinen 16, 1-23); Phoebe van Kenchreai meegeteld groet de Apostel 27 personen, zowel mannen als vrouwen. Als no 6 en 7 van deze lange lijst groet hij “Andronicus en Junias, mijn stamgenoten en medegevangenen, die van aanzien zijn onder de apostelen”. Welnu, deze Junias (of Junia) wordt tot vrouw gepromoveerd en uit de tekst wordt besloten dat zij een van de aanzienlijkste apostelen was. Wat hiervan te zeggen? Verreweg de meeste uitleggers, enkele oude (Hiëronymus, Chrysostomus) en nieuwe (o.a. Lagrange) uitgezonderd, dien in Julias een man, een gezel van Andronicus. De boven aangehaalde tekst van St. Pulus wordt verschillend vertaald. De PC vertaling luidt: “Groet Androinikus en Junias... die in groot aanzien staan bij de Apostelen”; KBS (Grossouw): Groet A. en J. “mannen van aanzien onder de apostelen”; Nieuwe Vertaling van het Nederl. Bijbelgenootschap: “... mannen onder de apostelen in aanzien”; Leidse vertaling: “... die onder de apostelen een ereplaats innemen”; Prof. A.M. Brouwer (Leiden 1937): “... mannen van aanzien onder de apostelen”; Prof. Jos Keulers (1953, Romeinen): “... die in groot aanzien staan onder de apostelen”; Groot Nieuws Bijbel: “... Zij behoren tot de bekende apostelen” (dit is een van de voorbeelden uit deze “vertaling” van het tendenties anders weergeven van een tekst dan er staat); Vulgata en Neo-Vulgate “qui sunt nobiles in apostolis” (= die edel zijn onder de apostelen”). De Syrische vertaling komt met deze overeen. Douai vertaling (der engelse Katholieken in ballingschap, 1582): “who are of note among the aposteles” (“die zeer bekend zijn onder de apostelen”); New English Bible (Anglicaans_protestants, 1961): “... They are eminent among the apostles” (ook deze, in Engeland zeer verbreide vertaling, is in een aantal gevallen meer een verklaring (volgens de inzichten der vertalers) dan een vertaling van de tekst; “Groot Nieuws” is er bij te rade gegaan!). Ten slotte willen wij nog het door Protestant en Katholiek meest gebruikte woordenboeken van het bijbels Grieks aanhalen (Walter Bauer, 1971) en de dito spraakkunst (Blass-Debrunner, vele uitgaven). Bij Bauer leest men,d at het door de samenhang zo goed als (wohl) uitgesloten is, dat Junias de naam is van een vrouw, hoewel dit op zich zou kunnen. Hij verwijst naar Blass-Debrunner 125,1, waar een aantal mannelijke Griekse namen worden genoemd die op -as uitgaan (Thomas, Andreas, Barnabas, enz.) en aan de mogelijkheid wordt gedacht (die ook door anderen is geopperd) dat Junias een afkorting is van Junianus (vgl. Antipas van Antipatros, enz.), maar voegt erbij: Indien met Junias een man is bedoeld. Conclusie: volgens de meest onafhankelijke uitleggers, zowel katholiek als protestant, was Junias een man; de mogelijkheid dat zij een vrouw was kan echter niet worden uitgesloten (vgl. het paar Aquila en Priscilla, Hand. 18, 18; 1 Cor, 16, 19 enz.). Een andere kwestie is zowel die van de betekenis van de tekst, als die van het woord “apostel” dat daarin voorkomt. Wat het laatste betreft: het Griekse woord apóstolos betekent “gezondene”. Dit woord betekent juist hetzelfde als ons “missionaris” (missio = zending; de missionaris is een gezondene) en “zendeling”. Het woord komt al in het profane Grieks voor met de betekenis van gezant, ambassadeur, ja zelfs van commandant van een eskader. In de Griekse vertaling van 1 Kon. 14,6 heet een profeet een “apóstolos”, door God tot de vrouw van koning Jeroboam gezondene. Veel later beschouwde Mohammed zich als de rasûl Allah, de “gezondene”, “apostel” van Allah. In het Nieuwe Testament wordt het woord apóstolos, apostel, bij uitstek, maar niet uitsluitend gebruikt voor het twaalftal, waaraan St. Paulus is toegevoegd, die zichzelf “apostel van Jezus Christus” noemt (1 Cor. 1,1 enz.). In Hebreeën 3,1 zegt de auteur: “Daarom, broeders... beschouwt de Apostel en hogepriester van onze belijdenis, Jezus...” Als mens is Jezus bij uitstek de door God gezondene. In het Jodendom ten tijde van Christus heetten de afgezanten die vanuit Jeruzalem naar joodse gemeenten in het buitenland werden gestuurd om daar geld op te halen dat bestemd was voor Jeruzalem in het Grieks “apostelen”. Strack-Billerbeck III, p. 2-4 somt een hele reeks van personen op die in het Jodendom “apostel” - “gezondene” heetten: degene die gevolmachtigd was een verloving te sluiten; die gevolmachtigd was om een scheidsbrief over te brengen of in ontvangst te nemen; de voorbidder van de gemeente, gevolmachtigden van een gerechtshof; door God gezondenen, zoals Moses, Elias, Eliseüs; de offerende priester (als gevolmachtigde van God, niet van de gemeente). Wij behoeven er ons dus niet over te verwonderen als ook in het nieuwe Testament het woord “apostel” zo nu en dan in een ruimere zin wordt gebruikt dan van het Twaalftal. Ieder die een opdracht had ontvangen die hij moest overbrengen kon “gezondene”, “apostel” worden genoemd. Men denk hierbij aan ons “missionaris”, dat dezelfde betekenis heeft als (de oorspronkelijke zin van) “apostel”. De oude christelijke Kerk was bij uitstek missionair, geen wonder dus dat missionarissen, naast andere afgezanten, wel eens “apostelen” heetten (vgl. PHiillippenzen 2,25; 2 Cor 8,23 enz.). Maar vanwege de overheersende betekenis van het Twaalftal en van St. Paulus wordt de naam “apostelen” in het Nieuwe Testament in de overgrote meerderheid der gevallen voor hen gebruikt; vgl. vóór alles Handelingen 1, 26: Mathias werd toegevoegd aan de groep van de ëlf apostelen”. Nu terug naar Romeinen 16,7. De vraag is, of Andronicus en Junias alleen maar een uitstekende naam hadden bij de apostleen, of dat zij zèlf zo werden genoemd. De Griekse tekst laat beide opvattingen (en daarmee vertalingen) toe en de meningen der vertalers en uitleggers lopen uiteen, zoals men heeft kunnen zien in de boven aangehaalde vertalingen. Het is mogelijk dat Andronicus en Junias en bepaalde taak van afgezant of geloofsverkondigers in de christelijke gemeente hadden en in het laatste geval, dat van geloofsverkondiger, was Junias vanzelfsprekend een man, want vrouwen moeten volgens St. Paulus in de bijeenkomsten der gemeente “zwijgen” (1 Corinthiërs 14, 34), d.w.z. zij mogen er niet officieel het woord voeren. Aangenomen dat beiden “apostelen” werden genoemd, dan blijkt dat zij onder de “apostelen” (in wijde zin genomen) een uitstekende naam hadden. Er zijn echter vertalers die menen dat Romeinen 16,7 betekent dat Andronicus en Junias een bijzondere goede naam hadden bij de apostelen, zonder zelf zo te worden genoemd. Alleen in dat geval kan men denken aan man A. en vrouw (Junia(s)). Men ziet op welke wankele basis de nieuw uitgevonden “apostolin” Junia(s) staat! Er is geen sprake van dat zij op één lijn zou zijn geteld met de Twaalf, of zelfs maar met andere mannen die officiële functies van afgezant in de Kerk vervulden. Wéér een fout van femistinnen. Of is het een feministische fout? Een der talloze dan. Uit: Confrontatie , februari 1988 – No. 271, blz. 38-50

Diakonessen in de Kerk?

door Prof. Dr. Mag. J.P.M. van der Ploeg O.P. Volgens krantenknipsels die mij uit België zijn toegestuurd zou kard. Danneels op de romeinse bisschoppensynode van oktober 1987 hebben gepleit voor de herinstelling van diakonessen in het kader van de “emancipatie van de vrouw in de Kerk”. Het uittreksel dat de Osservatore Romano van de toespraak van de kardinaal gaf, sprak er niet van en daarom blijven wij er buiten of het bericht juist was. Maar omdat de zaak in verschillende publicaties naar voren is gebracht, is er reden er hier over te spreken. Over het onderwerp bestaat theologische litteratuur, oude en nieuwe. Wie in het gelukkige bezit is van de Dictionnaire de Théologie Catholique, kan in deel IV/1, col. 685-703 een lang artikel lezen voer de geschiedenis van het vrouwelijke diakonaat, met aan het eind een uitvoerige literatuuropgave, die tot ongeveer 1920 gaat. Er zijn inde katholieke kerk diakonessen geweest, voornamelijk in de heel oude oude tij, en de huidige Maronieten van de Libanon kennen er nog,althans officieel, zoals vastgesteld is in een synode van 1736. Voor wij hier, in de beknopte omvang die dit tijdschrift noodzakelijk meebrengt, enige gegevens mededelen, eerst nog een opmerking van fundamenteel belang. De genen die tegenwoordig het diakonaat of zelfs het priesterschap voor vrouwen vragen of zelfs opeisen, doen dit doorgaan s in het kader van de “emancipatie van de vrouw in de Kerk”, wier gelijkheid met de man door de Kerk zou worden ontkend. Wat een man in de kerk mag en kan, moet een vrouw ook kunnen en mogen. In de oude Kerk was zulk een redenering ondenkbaar, omdat de diakonessen, wáár ze bestonden, er waren om de Kerk te dienen en de gelovigen te helpen, op gebieden en in omstandigheden waarin diakens en priesters niet niet konden. Haar functie was en aanvullende, geen zelfstandige, in een tijd dat de vrouw nog niet “geëmancipeerd” was, althans niet zoals nu. Voor de christelijke vrouwen gold dit laatste, het niet-geëmancipeerd zijn, het minste. Al in het evangelie zijn vrouwen van opvallend grote betekenis en Sint Paulus heeft erop gewezen dat er in Christus “Geen Jood of Griek, geen slaaf of vrije, geen man of vrouw” is, d.w.z. dat er tussen hen allen voor God geen onderscheid bestaat, want “allen zijt gij één in Christus Jesus” (Galaten, 3, 28) Waar dus in de oude Kerk de diakonessen (zoals het Griekse woord diakôn d.w.z. dienende aanduidt) alleen maar wilden dienen, willen die nu “diakones” of zelfs priester (en waarom dan geen bisschop of paus?) zich in de Kerk doen gelden, evenals de mannen. Bovenstaande is om allerlei redenen begrijpelijk o.a. om het ontstellende verlies van geloof dat tegenwoordig bij haast eindeloze getallen van gelovigen is waar te nemen, alsook uit het feit dat de liturgiehervorming er de stoot aan heeft gegeven dat de plechtigheid, die geen Misoffer meer mag heten, op grote schaal is omgevormd in een “gemeentebijeenkomst” (naar protestants model), waar de voorganger altijd naar zijn “beste mensen” gekeerd staat en ze toespreekt. Waarom zou dan een vrouw zo'n vergadering niet mogen voorzitten? En waarom zou zij er zèlfs geen mindere functies, zoals die van diakones mogen vervullen? In het Nieuwe Testament zijn er drie teksten van St. Paulus die in aanmerkeing komen om van “diakonessen” te worden verstaan: Rom 16, 1; 1 Tim 3, 11; 5, 9-11. In 1 Tim 3, 11 moet men niet lezen “hun vrouwen”, zoals de KBS nog doet, maar “de vrouwen”, waaronder enkelen vrouwelijke diakens verstaan. In 1 Tim 5, 9-11 gaat het over reeds bejaarde weduwen die in de Kerk diensten verlenen. Uit geen van deze drie teksten kan men besluiten tot het bestaan, al in de apostolische tijd, van diakonessen, wier functie gelijk was aan die van de diakens, integendeel. Het laatste is zelfs nooit in de Kerk het geval geweest. Al in de 2de en 3de eeuw zijn er aanwijzingen dat er diakonessen functioneerden. In 111 schreef Plinius de Jongere aan keizer Trajanus dat hij twee christinnen had laten folteren, die “ministrae” (d.w.z. dienaressen, resp. diakonessen) waren. In een tekst aan paus Soter (165-174) toegeschreven beklaagt deze zich erover dat aan God gewijde vrouwen zich gedroegen als de heidense vestaalse maagden en het waagden de heilige vaten (kelk en pateen) aan te raken, ja zelfs met wierook rond het altaar te gaan. Dit werd door hem als een heidens misbruik beschouwd (wat het ook was, maar zoiets was in die begintijd der Kerk begrijpelijk) en hij beveelt dat er overal een einde aan wordt gemaakt, opdat “deze pest” (!!) zich niet verder verspreidt. Het is verder een bekende zaak dat vanaf het begin weduwen (mits zij maar eenmaal gehuwd waren geweest) en maagden een bijzonder plaats inde Kerk innamen. De H. Efrem de Syriër (4de eeuw) vervaardigde lange gedichten die hij haar in de kerk liet uitvoeren. De z.g. diakonessen behoorden doorgaans tot een van beide categorieën, het liefste tot die der weduwen. Volgens het in het begin van dit stuk aangehaalde artikel verschijnen diakonessen, als onderscheiden van weduwen, in het Westen pas in de 5de en 6de eeuw. In het christelijke Oosten is de ontwikkeling sneller gegaan. Zoals gezegd kan men ze bij de Maronieten nog na 1736 aantreffen en in het jongste door Rome in 1957 gepubliceerde oost-syrische pontificale wordt bij de taken van de kandidaat voor de bisschopswijding nog (als laatste) de wijding van diakonessen genoemd. Die heeft echter niet meer plaats. De diaonessen werden wel gewijd door handoplegging, evenals hun mannelijke naamgenoten en enkele wijdingsformulieren, die wij kennen, waren zo goed als dezelfde als die voor diaken. Uit dit laatste volgt echter in het geheel niet, dat daarmee ook een bij het priesterschap horende sacrament aan de diakonessen werd toegediend. Hiervoor zijn o.a. twee redenen aan te halen. Op de eerste plaatst hebben de kerkelijke wijdingen en ceremonies de betekenis die de Kerk eraan hecht. Zij heeft nooit de bedoeling gehad om de aanstelling, resp. wijding tot diakones tot onderdeel van het priesterschap te maken. Met name moesten zij zich houden buiten de meest wezenlijke functie van de priester: het opdragen van het eucharistische offer. Als van dit laatste in het Oosten wel eens op heel geringe en ondergeschikte wijze is afgeweken, is dit een misbruik wat dan ook weer verdwenen is. Op de tweede plaats heeft de Kerk er eeuwen over gedaan om onder leiding van de Heilige Geest het zevental der door Christus ingesteld sacramenten zuiver en duidelijk af te zonderen van haar andere ceremonies, als de zalving van koningen, de wijding van maagden, de professie van monniken, exorcismen en nog zoveel meer. In de geschiften der westerse Kerk komt pas in de twaalfde eeuw het zevental duidelijk naar voren., Maar hoe dan kan men dan zeggen dat de wijding van diakonessen al in de oude tijd tot de driedelige geleding van het sacrament van het priesterschap (bisschop-priester-diaken) heeft behoort? Dit beweren bewijst dat men niet weet waarover men spreekt. De voornaamste functie der diakonessen was in de oude tijd die van het behulpzaam zijn bij het doopsel, dat door algehele indompeling geschiedde en waarbij de dopeling geheel ontkleed moest zijn. Zijn dagelijkse kleren waren de symbolen van de oude mens die hij moest uittrekken, het nieuwe witte doopkleed dat van de nieuwe mens, die hij door het sacrament had “aangedaan”. Dit gold zowel voor mannen als voor vrouwen. In de tijd dat nog veel volwassenen werden gedoopt, wat oorspronkelijk gebeurde door de bisschop, later ook door priesters (in tijd van nood mochten ook diakens het doen, vgl. Hand 8, 37/38; en als het niet anders kon iedereen), waren diakonessen aanwezig opdat, wanneer het vrouwen gold, de noodzakelijke eerbaarheid in acht zou worden genomen. het was vooral hierbij dat de diakonessen hun hulp verleenden, speciaal waar het de zalving van het lichaam van de dopelinge betrof, die de bisschop op het hoofd verrichtte, en door de diakonessen werd voortgezet. In het dienstwerk der oude Kerk was het ook nodig dat priester en diakens hun gelovigen thuis bezochten, maar het was meestal ondenkbaar dat een man een vrouw alleen in haar huis opzocht. Die dienst werd dan toevertrouwd aan de diakonessen. Zo verrichtten zij een dienstwerk dat door de tijdsomstandigheden, de eerbaarheid, het gescheiden leven van mannen en vrouwen, noodzakelijk was. Toen bijna iedereen Christen was, het doopsel der volwassenen verdween en (in het westen) dat door onderdompeling vervangen werd door dat van besprenkeling, verloor de diakones haar belangrijkste functie: de bisschop ter zijde staan bij het doopsel van vrouwen. Dit is dan ook de voornaamste reden dat in het Westen de diakonessen al heel vroeg verdwenen. Men kan het ook zo zegen: de diakonessen waren nodig in een tijd dat de vrouw nog niet geëmancipeerd was, of althans niet zoals nu. Daarom betekent het de hele kerkelijke en zelfs maatschappelijke ontwikkeling op zijn kop zetten, als men nu voor de vrouw het diaconaat opeist, omwille van de vrouwenemancipatie. Hier kan men dus alleen een krachtig “neen” laten horen. zoals de instelling, na Vaticanum II, van gehuwde diakens duidelijk door velen wordt gezien en gebruikt als een stap naar het gehuwde priesterschap, zo zien ook velen de vrouwelijke diakones (die een heel andere functie zou krijgen dan de diakones in de oude Kerk) als een stap naar het vrouwelijke priesterschap. De Kerk kan dit laatste, krachtens heel haar traditie en de instelling door Christus dat alleen mannen de gewijde bedienaren der sacramenten zijn, niet aanvaarden. Daar komt nog bij dat de Kerk sinds Vaticanum II niet de minste behoefte aan diakonessen heeft. wat zij zouden mogen doen, doen en mogen vrouwen allang, denken wij b.v. aan haar werk als de onmisbare helpsters de priesters in de missielanden aan de haar tegenwoordig toegestane rechten en voorrechten. Het is al meermalen betoogd dat man noch vrouw recht hebben op bisschopsambt, priesterschap of diakonaat, omdat dit een genade van God is. En iets waarop men recht heeft, houdt op genade te zijn. En deze genade heeft christus gegeven, niet om te heersen, niet om iets te zijn, niet om een goede sociale positie in te nemen (dè bekoring voor veel jongelui die zich in de ontwikkelingslanden voor het priesterschap melden), maar om te dienen, Christus dienen en zijn schapen, de gelovigen. “Niemand matige zich dit ambt van eer aan, tenzij wie door God is geroepen, zoals Aäron” lezen wij in Hebreeën 5, 4. Door haar sterker gevoelsleven is de vrouw meer geneigd tot vroomheid dan de man. Dit is een bijzonder voorrecht en laat zien dat God haar niet achterstelt bij de man, integendeel; in tal van landen vindt men in de kerken veel meer vrouwen dan mannen. Veel vrouwen stelden en stellen hun leven geheel in dienst van God en de Kerk. Bij God staan zijn in niets bij de man ten achter. Maar dan aanvaarden zij vanzelf de hiërarchische orde die Christus in zijn Kerk heeft gewild, niet opdat die zou heersen, maar dienen. Als priesters of bisschoppen dit niet voldoende beseffen en hieraan uitdrukking geven door hun gedrag, zijn zij op een heel verkeerd pad, waarop niemand hen moet volgen, of hij u man is of vrouw. Uit: Confrontatie – november 1987- No. 268 – blz 371-375

Over de situatie van het geloof

Een richting wijzend boek van kard. Ratzinger door Prof. Dr. Dr. Hans Pfeil, Bamberg Bij dit boek scheiden zich reeds nu de geesten; in de toekomst zullen ze zich nog meer scheiden. Velen zijn ontsteld en bestrijden het boek, omdat ze zich ontmaskerd voelen. Anderen zijn verblijd en putten nieuwe hoop. Weer anderen zijn verbaasd en verrast; eerst nu dringt de verderfelijkheid van vee uitingen tot hen door, eerst nu begrijpen ze de ernst van de binnen-kerkelijke spanningen en conflicten en voelen zich tot een eigen stellingname uitgedaagd. Deze verschillende reacties zijn niet alleen bij leken, maar juist ook bij priesters en bisschoppen te vinden. Zo is het boek een geweldige stoot, de tot brekens toe gespannen situatie open onder ogen te zien. Vooropgesteld zij, dat Joseph Ratzinger 1927 in Marktl aan de Inn in het Beierse diocees Passau geboren en in 1951 in Freising in het aartsdiocees München priester gewijd werd. Reeds spoedig wijdde hij zich aan de wetenschap en doceerde dan dogmatiek aan de universiteiten van Munster, Tübingen en Regensburg. Aan het Concilie nam hij als raadgever van de Keulse kard. Frings deel. In 1964 hoorde hij tot de oprichters van het progressieve internationale tijdschrift “Concilium”, verwijderde zich echter in 1973 van de leidende en medewerkende staf, toen duidelijk werd, dat de teksten van het IIe Vaticanum voor het tijdschrift niet meer bindend wateren. In 1972 is hij prefect van de romeinse Congregatie voor geloofsleer. Zijn taak is het, voor het zuiver houden van het katholieke geloof te zorgen. Deze taak is zeker niet licht. “Ik bewonder dat steeds weer”, zegt hij, “de behendigheid van theologen, die het lukt precies het tegendeel van dat te vertegenwoordigen dat in duidelijke documenten van het leerambt geschreven staat, om dan nog deze omkering met handige dialektische kunstgrepen als de 'ware' betekenis van het betreffende document voor te stellen”. (24) Ratzinger bracht in augustus 1984 een verlof door in Brixen, waar hij in het priesterseminarie een kamer gehuurd had. De Italiaanse journalist Vittorio Messori bezocht hem daar en legde hem vele vragen voor van brandende actualiteit, die ook bereidwillig en uit uitvoerig beantwoord werden. Het onderhavige boek, waarlijk een gebeurtenis van hoog aanzien, is de vrucht van deze gesprekken. Josehp kard. Ratzinger: “ZURLAGE DES GLAUBENS”. Verlag Neue Stad. München Zürich. Wien. pag. 216, geb. Alles in het boek draait om de basisvraag: wat moet men van het IIe Vaticaanse Concilie denken? Moeten zijn aansporingen overgenomen of heet het correctie nodig en terugname van zijn besluiten? Hoe is de huidige situatie, twintig jaren na het Concilie, in de Kerk te beoordelen? Ratzinger houdt voor zijn plicht “het ware gezicht van het Concilie zichtbaar te maken”. (31). Hij belijdt zonder omhaal: “We moeten vandaag de euforische visie van de vroege na-conciliaire era revideren”. (118). Ratzinger ziet helder en waagt het uit te spreken: “Het valt niet te bestrijden,d at de laatste tien jaren voor de katholieke Kerk uiterst negatief verlopen zijn. De ontwikkelingen sinds het Concilie schijnen in eclatante tegenspraak met de verwachtingen van allen, te beginnen met Johannes XXIII en Paulus VI te staan. De christenen zijn opnieuw een minderheid, meer dan zij sinds de laatste tijd van de Oudheid ooit geweest zijn”. (27). Nochtans mag het Concilie niet geringschat worden. Weliswaar is het een fatale dwaling, als het voor een breuk met het verleden en besluiten van vroegere concilies gehouden wordt. “Het is onmogelijk ('voor een katholiek”), voor of tegen Trente en het Vaticanum I te besluiten. Wie het IIe Vaticanum bevestigt, zoals het zichzelf ondubbelzinnig geuit heeft en begrepen,d ie bevestigt daarmee de gehele bindende traditie van de katholieke Kerk, in het bijzonder ook de beide vorige concilies” (26). Het concilie wilde het geloof niet “veranderen, maar he top werkzame wijze opnieuw voor ogen stellen”. (33). Als desondanks een teruggaan nodig is, dan niet een teruggaan achter Vaticanum II, wel echter een “terugkeer naar de authentieke teksten van het oorspronkelijke IIe Vaticanum” (28). Ratzinger houdt er niet van, als van voor-conciliaire en naconciliaire Kerk gesproken wordt. Er is geen breuk in de kerkgeschiedenis, “er is maar een en een enige Kerk”. Met deze afwijzing van een “tweedeling van de tijd van de Kerk” (33) heeft Ratzinger zeker gelijk. Zoals de Kek van de middeleeuwen en de Kerk van de tijd van de barok zijn ook de voor-conciliaire en de na-conciliaire Kerk niet verschillende kerken, maar de ene en dezelfde, die Christus gesticht heeft. Nochtans is het niet te verwonderen, dat tegenwoordig niet weinigen de indruk hebben, in een andere, een nieuwe kerk te moeten leven. Wat nu op vele plaatsten verkondigd en gepraktiseerd wordt, is te verschillend van dat wat de gelovigen vroeger geleerd hebben en beleefd hebben en van wat ze verheugd beleden hebben. Geen wonden bijgevolg, dat tegenwoordig zich velen niet meer in de Kerk wel en thuis voelen! Ratzinger heeft hiervoor zeker begrip. Op de bladzijden 45-212 van zijn boek wijst hij foute opvattingen af, die tegenwoordig onder een beroep op Vaticanum II voorgesteld worden en ontussen ook reeds met goedkeuring van vele bisschoppen in godsdienstboeken binnengedrongen zijn. Daarbij gaat het om dezelfde dwalingen en verkeerde houdingen, die in de tijdschriften Timor Domini, Theologisches, der Fels, de Beda-brieven, Confrontatie, Itenéraires, o.a. sinds hun bestaan afgekeurd en als on-katholiek afgewezen zijn, dus in tijdschriften, waarvan de uitgevers en medewerkers door vele officiële kerkelijke instanties achteruitgezet, gesmaad en bestreden worden – hetgeen niet te verwonderen is, omdat zeer veel sleutelstellingen in de Kerk door progressisten ten dele door militante progressisten bezet zijn. Maar de dag zal komen, waarop men over ons anders zal denken. de uiteenzettingen van Ratzinger zouden geschikt kunnen zijn, velen de ogen te openen en een omkeer te banen. Doch zal men naar Ratzinger luisteren? Messori bericht, dat hij “de these van een beroemde theoloog” citeert, volgens welke “de crisis van de Kerk van nu vóór alles een crisis van priesters en religieuze ordes is” (55). Hiermee stemt overeen, wat Ratzinger's voorganger, kard. Seper, de schrijver van deze regels in een privé onderhoud in Rome woordelijk gezegd heeft: “De crisis van de kerk is een crisis van de bisschoppen”. Ratzinger houdt het voor eenzijdig, naast de door het Concilie geformuleerde beschrijving van de Kerk als Volk Gods haar begrip als van de gemeenschap van de heiligen en van het mystieke Lichaam van Christus te verwaarlozen. “De Kerk put zich niet uit in het collectief' van de gelovigen: doordat ze 'Lichaam van Christus' is, is ze verreweg meer als de som van haar leden”(42). Al heeft ze steeds de hervorming nodig (50), zo betreft deze zondigheid de leden van de Kerk, hetgeen geenzins betekent, “dat ook de kerk als zodanig zondares zou zijn” (52). In de heilige Mis bad men vroeger: “Ik heb gezondigd, Heer, let niet op mijn zonden”. Nu ziet men de persoonlijke verantwoordelijkheid over het hoofd en beklemtoont het collectief”. Men zou graag zeggen; “Let niet op de zonden van de Kerk, maar op mijn geloof”... Als dat werkelijk gebeurt, zijn de consequenties zwaarwegend. Uit de zonden van de enkeling worden de zonden van de Kerk, en het geloof is tot een persoonlijk gebeuren gereduceerd, op mijn wijze, God en Zijn eisen te begrijpen en te bevestigen. Ik vrees werkelijk dat dit tegenwoordig een wijdverbreide soort van gevoel is en van denken: het is een verder teken, hoezeer zich op vele plaatsen het katholieke algemene bewustzijn van een authentiek kerkbegrip verwijderd heeft”(52-53). Ratzinger herinnert er aan, dat het Concilie, om het werk van Vaticanum I te vervolledigen, de rol en de verantwoording van de bisschoppen versterken wilde. In waarheid dreigt nu echter de rol van de bisschoppen “door hun inbinding in steeds strakkere doorgeorganiseerde bisschopsconferenties met hun vaak logge bureaucratische structuren gewoonweg te worden verstikt. We mogen niet vergeten, dat de bisschoppenconferenties geen theologische basis hebben, ze behoren niet tot de onopgeefbare structuur van de Kerk, zoals ze door Christus gewild, is; ze hebben slechts een praktische, concrete functie”. een collectief vervangt niet de enkele persoon. Elke bisschop is persoonlijk “de authentieke verkondiger en leraar van het geloof voor de aan zijn zorg toevertrouwde gelovigen” (60) Ratzinger klaagt, dat “bij enige bisschoppen een zeker gebrek aan zin voor de individuele verantwoordelijkheid en de delegering van hun onvervreemdbare bevoegdheden als herders en leraars aan de structuren van de locale conferenties ertoe leid, het in het anonieme afglijden te laten, wat daarentegen zeer persoonlijk moet blijven” (61) Ratzinger bericht dat bisschoppen onder vier ogen toegegeven hebben, “dat ze anders beslist hebben zouden, als ze alleen zouden moeten besluiten”. Ze zouden echter niet “als spelbedervers”, als “achterlijk” en “weinig openstaand” te willen worden aangezien (63). De heiligen zijn evenwel geen “functionarissen van apparaten” geweest, en de Kerk heeft “heiligen meer dan functionarissen” nodig (68). Met bijzondere scherpte en ook met volle recht wendt zich Ratzinger tegen de “verbrokkelde katechese”, zoals ze tegenwoordig de gelovigen vooral de jeugd, aangeboden wordt. “Een eerste zwaarwegende fout op deze weg was het, de katechismus af te schaffen en heel algemeen het soort 'katechismus' voor achterhaald te verklaren”. (73). Ratzinger weet, dat “enige katechismussen en vele katecheten... niet meer het katholieke geloof in zijn harmonische gansheid” (72) onderwezen. In Duitsland heeft een moeder hem verteld: haar zoon wordt in de lagere school zojuist met de christologie van de logionbron = de uitspraken van Christus, vertrouwd gemaakt; van de zeven sacramenten of van de artikelen van de geloofsbelijdenis heeft hij weliswaar nog nooit iets te horen gekregen”(73-74). Ik vraag welke priesters zijn niet reeds vaak en steeds weer zulke klachten voorgelegd? Alleen z.g. “verantwoordelijken voor school- en godsdienstonderricht in het diocees” verwijten hem, die zulks openlijk ter sprake brengt, onbekendheid en laster, zoals de schrijver van deze regels zelf bitter ondervonden moest. Ratzinger spreekt verder van de “crisis van het vertrouwen in het dogma” (71), van “de vertrouwenscrisis tegenover de door de Kerk vertegenwoordigde moraal” (74) en van de “crisis van het vertrouwen in de Schrift, zoals ze door de Kerk gelezen wordt” (74). Zeker laat de historisch-kritische methode menige Bijbelteksten beter begrijpen, maar nodig is, “dat men grenzen van een methode begint te zien, die op zich waardevol is, maar onvruchtbaar wordt, las men haar absoluut stelt” (75) en dat men niet filosofische ideeën laat binnenstromen, die door de tekst niet gedekt zijn. In het andere geval zijn de gevolgen zichtbaar. Reeds is het geloof in de Drie-ene God aan het wankelen geraakt. Bij menigeen lost het geloof “geheel in christologie” op, waarbij de menselijke natuur van Jezus eenzijdig beklemtoond wordt. “Men zou daarin een terugkeer op de bodem van de oude ariaanse ketterij kunnen zien” (77). Daarbij wordt de vraag naar de Scheppergod terzijde geschoven. ER zijn katechetische teksten, “die niet bij Adam, bij het begin van het boek van de Genesis beginnen, maar bij de roeping van Abraham of bij de Exodus. Het oogmerk is geheel op de geschiedenis gericht en gaat zo de confrontatie met het zijn uit de weg” (78). Vooral bedrukkend is nog het verbreide onbegrip voor de erfzonde. Daarbij komt de crisis van de moraal. “Het economische liberalisme maakt op moreel niveau zijn exacte overeenkomst; het permissivisme” (83). Helaas hebben zich bij de tegenwoordig heersende meningen “als invloedrijke aanhangers ook niet weinige 'katholieke' moraaltheologen” (83) in een mate aangesloten, dat “nu de sector moraaltheologie het voornaamste veld van de spanningen tussen leerambt en theologen is geworden” (87). Ratzinger keert zich ook tegen de foute visies van een feministische theologie. Man en vrouw zijn gelijkwaardig maar niet gelijkaardig. Me de verscheidenheid van de geslachten, die niet slechts functie- of rolverscheidenheid, maar ook zijnsverscheidenheden zijn, moet rekening gehouden worden. “Ik ben inderdaad overtuigd dat dat waarheen het feminisme in zijn radicale vorm drijft, niet mee het christendom is, dat wij kennen; het is een andere religie” (98). Moderne verkeerd eopvattingen over de vrouw en haar taken brengen echter het meest schade toe aan de vrouwen zelf. Bitter zijn Ratzinger's klachten over het moderne kloosterleven. “In Zuid-Amerika bemerkte ik dat daar – en niet alleen daar – de geestelijke traktaten van vroeger door de wijdverbreide handboeken van de psychoanalyse vervangen waren... In menig mannen- en vrouwenklooster heeft het kruis soms voor symbolen van de Aziatische religieuze tradities moeten wijken. Verdwenen zijn op vele plaatsen ook de vroegere lofvieringen, om yoga- of zen-technieken plaats te geven” (100-101). Verpletterend is ratzinger's bericht over de situatie in Quebec, de Franstalige provincie van Canada. “Tussen 1961 en 1981 zijn de vrouwelijke religieuzen ten gevolge van uittredingen, sterfgevallen en stagnatie van jonge roepingen van 46.933 op 26.294 terug gevallen. Dus een wegval van 44%, en het einde is nog niet in zicht... Binnenkort zullen de religieuze vrouwelijke orden, zoals wij ze kennen, in Canada slechts nog herinnering zijn” (102). Over een mannenklooster bericht Ratzinger, dat het geleidelijk tot ontbinding gekomen is, sinds men begonnen is, i.p.v. het nachtelijk urengebed tot laat in de nacht televisie te zien (117). Als geneesmiddel tegen alle misverstanden en ontsporingen “dat zijn werkzaamheid alle eeuwen lang concreet getoond heeft” (105), noemt Ratzinger: Maria. Men herinnere zich, dat direct na het Concilie door bekende theologen gepleit werd voor een mariaal minimalisme en ieder, die toen zich inzette voor het rozenkransgebed, als voor-conciliaire kwezel bespot werd. Ratzinger zelf geeft toe, dat hij als jonge theoloog een begunstigde Mariaverering met voorbehoud tegemoet getreden was en geen juist begrip voor de benaming van de Moeder Gods als de “overwinnares van alle ketterijen” opgebracht had. “Eerst nu – in deze verwarde tijd, waarin werkelijk elke soort van ketterse afwijking tot aan de deuren van het authentieke geloof doordringt – begrijp ik, dat het niet vrome overdrijvingen betreft, maar om waarheden, die meer dan ooit geldig zijn” (106). Geheel in overeenstemming met de heilige Vader zet hij zich met nadruk voor een mariaal gemunte vroomheid in. Ook tegenover de Maria-verschijningen in Fatima en op andere plaatsen staat hij open. Wel verdedigt hij met volle recht de voorzichtige terughouding van de Kerk bij de erkenning van de “tegennatuurlijkheid” van verschijningen. Maar tegelijk benadrukt hij, dat ook op de “geestelijke vruchten” bij werkelijke of vermeende verschijningen gelet moet worden. Helaas wordt tegenwoordig überhaupt niet gelet, waarop Ratzinger wijst: “De bedevaarten van de oude christenheid concentreerden zich vaak op plaatsen, waarover onze moderne kritische geest soms ontzet zou zijn juist wat de 'wetenschappelijke juistheid' van de daaraan vastgeknoopte traditie betreft. Dat hindert niet, dat die bedevaarten vruchtbaar, zegenrijk, heilzaam en belangrijk voor het leven van het christelijke volk waren”. Men vraag t vandaag niet naar zulke vruchtbaarheid en let niet op haar. Men bedenkt ook niet, dat met al het bovennatuurlijke zich steeds menselijks verbindt en dat tegelijk ook de boze vijand binnensluipt en zich bemerkbaar maakt. In plaats daarvan verbiedt me, vernielt men en verdoemt en verstikt het rijpen van goede vruchten in de kiem. Ratzinger zegt: “Het probleem is niet zozeer dat van de moderne hyperkritiek – die overigens tenslotte in een vorm van nieuwe gelovigheid belandt – maar bestaat in de waardering van de levendigheid en de juiste gelovigheid van het religieuze leven, dat zich op deze plaatsen vormt” (114). Als een zulke waardering zich eens zou doorzetten, zou veel zegenrijks kunnen groeien, wat tegenwoordig onderdrukt wordt. Van niet geringe betekenis zijn ook Ratzinger's uiteenzettingen over een spiritualiteit voor onze tijd en over de vernieuwing van de liturgie. Messori herinnert er aan, dat men sinds 20 jaar de katholeken ertoe te brengen probeert, “tot een neiuwe”, “op de gemeente betrokken”, “open”, “niet-sacrale”, “de wereld toegewende solidaire geest te komen”. Daarentegen eist Ratzinger, “de moed tot non-conformisme weer te ontdekken” (35), zich daarover duidelijk te maken, dat de christen tot een minderheid hoort en dat zijn taak heet: navolging van Christus. De katholieke identiteit moet weer gewonnen worden”. Er is een nieuwe “fierheid” - die niet in tegenspraak tot de nodige deemoed staat -, katholiek te zijn (121). Messori herinnert eraan, dat Ratzinger reeds voor tien jaren t.o.v. het probleem van de liturgie stelling genomen heeft en geëist heeft, dat men “veel beslister, als tot dusver gebeurd is, optreden moest tegen rationalistische vervlakking, praatziek kapot praten en pastorale infantiliteit die de liturgie tot theekransje degradeert en ze op Bildzeitungsbegrijpbaarheid naar beneden wil schroeven”(125). Helaas moet vastgesteld worden, dat deze zeer terechte eisen geenszins toereikend in acht genomen werden. Het is toch schokkend, wat menige gelovige in z.g. godsdienstvieringen over zich heen moet laten gaan. geen wonder dat zich de godshuizen ledigen en niet weinigen geluidloos uit de Kerk emigreren! Veel liturgische “vernieuwingen” kunnen zich geenszins op teksten van het IIe Vaticanum beroepen. Zo, wordt als steeds van werkzame deelname aan de godsdienst gesproken wordt, totaal vergeten,d at ook het zwijgen tot de werkzame deelname behoort (131-132). Als evenwel creativiteit geëist wordt, wordt niet bedacht, wat Ratzinger zegt: “De liturgie is geen show, geen schouwspel, waarvoor geniale regisseurs en getalenteerde toneelspelers nodig zijn. de liturgie leeft niet van “aangename” verrassingen, van innemende “invallen”, maar van feestelijke herhalingen” (130). Verschrikkelijk is ook, dat in de plaats van goede kerkmuziek verreweg alleen nog gebruiksmuziek getreden is en dat uit de vele kerken schoonheid en feestelijkheid verbannen (132 v.v.) en in plaats van kruisweg en rozenkrans Aziatische religieuze praktijken getreden zijn (139). Met het oog op het indult van 1984,d at onder bepaalde voorwaarden de Mis volgens het Romeins Missaal van 1962 in de Latijnse taal gevierd mag worden, bericht Messori dat Ratiznger die niet op de lijn van een restauratie ziet, maar vanuit het klimaat van “legitiem pluralisme”, waarop het IIe Vaticanum en zijn uitleggers zulke nadruk gelegd hebben “(128). Ratzinger zou “de terugkeer tot de antieke situatie, d.i., naar een zeker liturgisch pluralisme, verdedigen” (129). Op eht gezamenlijke erfgoed, dat ons is toevertrouwd, zou gelet moeten worden. “Het pure archaïsme is van geen nut, zoals de pure modernisering van geen nut is” (137). het verdere gesprek had betrekking op de z.g. laatste dingen. In tegenstelling tot een reeds wijdverbreide en voor een lichtzinnig gedrag van vele mede verantwoordelijke foute verkondiging beklemtoont Ratzinger: “Wat minder diep ziende theologen ook daarover mogen zeggen, de duivel is voor het christelijke geloof een raadselachtige, maar reële, persoonlijke en niet alleen symbolische presentie. En hij is een machtige werkelijkheid”(144). Ratzinger weet, dat in onze dagen “Satanscultussen steeds verdere uitbreiding” (145) vinden. zoals er echter een hel is, zo is er ook een vagevuur en een hemel. “Het leven is een ernstig geval, wij moeten op de hoede zijn, dat wij de tot allen gerichte belofte van het eeuwig leven, van de eeuwige vriendschap met Christus, niet afwijzen” (151). Ook aflaat en exorcisme moeten niet geringschat worden. Beachtenswaard is verder, wat Ratzinger over het oecumenisme stelt. Voor een tot nu onoverwinbare grens tussen katholieken en protestanten houdt hij het “verschillende kerkbegrip” (169). De verkeerde secularistische bevrijdingsprogrammma's verwijt Ratiznger: “ze willen die bevrijding alleen in het immanente (binnenwereldlijke) en daarmee in de geschiedenis, in het aardse bereiken”(183). De bevrijding “van de radicale knechtschap van de zonde” (184) is echter belangrijker dan al het andere. Ook is de bevrijdingstheologie “geenszins een inheems product van eigen bodem van Latijns Amerika of van andere onderontwikkelde gebieden, waar ze zogezegd spontaan door het volk zijn ontstaan en gegroeid zou zijn. Het handelt in werkelijkheid, minstens oorspronkelijk, om een schepping van intellectuelen, en wel van intellectuelen, die in het rijke westen geboren en gevormd zijn. Europeanen zijn die theologen, die ermee begonnen zijn. Europeanen – of op Europese universiteiten gevormd – zijn die theologen die haar in Zuid-Amerika voortjagen” (198). Met deze verwijzingen, waarbij veel uitspraken van Ratzinger opzettelijk woordelijk zijn weergegeven, zullen we het laten. De betekenis van het gesprek en van het boek zal duidelijk geworden kunnen zijn. naar de mening van Ratzinger treden we nu in de tweede fase van de na-conciliaire kerk, waarin het om een restauratie gaat, niet in de zin van een eenvoudig terug gaan, maar in de zin van “het zoeken naar een nieuw evenwicht” (36). Tenslotte is het het Concilie gegaan om een missionaire houding; voor het concilie is “de tegenstelling tot 'conservatief' niet 'proggressief', maar 'missionair' geweest” (11). Wat echter is hieruit geworden? Ratzinger weet, “dat onder missionarissen een identiteitscrisis en zelfs een motivatieverlies vooral bespeurbaar om zich heen gegrepen heeft” (211)

bron: Confrontatie - november-december 1985 – no. 244/245 – blz. 440 t/m 447

Bevrijdingstheologie

door Prof. Dr. Mag. J.P.M. van der Ploeg O.P. Aan bovengenoemde onderwerp hebben wij aandacht besteed in het nummer van januari 1979 van dit maandblad, p 2-12. Dit opstel is ook verschenen in Katholieke Stemmen, februari 1979, p. 69-79 (zie ook het “Nawoord”, aldaar p. 79-82; het heeft betrekking op de activiteiten van Jan Caminada). Voornamelijk door het optreden van kard. Ratzinger en van de door hem geleide Congregatie voor de Geloofsleer, is de bevrijdingstheologie opnieuw in de belangstelling der nederlandse pers gekomen. het archief van de Kerken heeft in zijn juli-nummer van dit jaar (1984) een nederlandse vertaling gepubliceerd van een in Italië verschenen artikel van Ratzinger en de vertaling van een antwoord daarop van Leonardo en Clovis Boff. Wij zouden beide stukken gaarne in de taal waarin zij oorspronkelijk zijn geschreven voor ons hebben (dat van Ratzinger is ongetwijfeld door hem eerst in het Duits geschreven, dat van de Boff's in het Spaans), omdat een vertaling van stukken waarin het op nauwkeurige formulering aankomst wel eens hier of daar minder juist kan zijn. Bij sommige nederlandse uitdrukkingen inde vertalingen hebben wij een vraagteken geplaatst. Zo staat er een bij de aan Ratzinger toegeschreven stelling “dat eend waling niet kan bestaan zonder een kern van waarheid. Dit hoort men wel meer, maar klopt natuurlijk niet, want welke “waarheid” maakt deel uit van 2 x 2 = 20, of van “Christus is géén God”? Geen enkele. Maar als men aanneemt dat Ratzinger oorspronkelijk, in zijn studievertrek, “Irrlehre” = dwaalleer heeft geschreven, heeft de aangehaalde stelling een andere zin. Een uitgewerkte dwaalleer, d.w.z. een dwaling die tot een geheel systeem is verwerkt, zoals b.v. die van Luther of die van Marx, bevat doorgaans elementen van waarheid, waaruit verkeerde conclusies worden getrokken. Ratzinger geeft een kort overzicht over de z.g. bevrijdingstheologie, de gronden waarop zij berust en de methoden die zij gebruikt. Hij doet dit op duidelijke wijze en ook zijn afwijzing is duidelijk. De “bevrijdingstheologie” kent verschillende nuances, laat hij weten, en die zijn niet allemaal even veroordelenswaardig. Men kan zelfs een goede “theologie der bevrijding” bedrijven. Onze boven genoemde studie was gebaseerd op het werk “Theologie van de bevrijding” van de voornaamste vertegenwoordiger daarvan: Gustavo Guitierrez, waarnaast wij ook aandacht hebben besteed aan het grote kritische werk Teologie de la liberación y Christiano por el socialismo van de vlaamse Jezuïet Roger Vekemans (Bogato [Columbia], Calle 17, NO. 4-68 – Of. 401, CEDIAL; 592 blz. waarvan 97 blz. literatuur). De conclusies waartoe wij kwamen zijn ook die van Vekemans en van de kardinaal. In zijn meest voorkomende vorm moet de “theologie der bevrijding” worden afgewezen, er is in de katholieke theologie en de katholieke Kerk geen plaats voor. Bekend is de verklaring door Joannes Paulus II in Mexico aan journalisten gedaan, dat de “theologie der bevrijding” géén theologie is (het is pseudo-theologie, resp. een karikatuur ervan). De th.d.bevr. van Guitierrez en de zijnen wil een politiek instrument zijn om de maatschappij te hervormen, dáárvoor is zij ontworpen. Men wil de structuren der maatschappij in marxistische zin veranderen, waartoe ook de klassenstrijd een gewettigd middel is. Hun “keuze voor de armen” is er een voor een nieuwe socialistisch-marxistische totale omvorming van de maatschappij, die door de revolutie zal worden bereikt. Men wil in zijn streven samenwerken met de directe volgelingen van Marx (de Communisten), wier methoden van maatschappij-analyse (en nog veel meer) zij aanvaarden. Men leze verder wat wij vijf jaar geleden hebben geschreven. Dat was toen naar aanleiding van het feit dat Gutierrez te Nijmegen een eredoctoraat zou ontvangen, ter erkenning van zijn (veronderstelde) verdiensten als bevrijdingstheoloog. Promotor was Schillebeeckx. Het antwoord van de beide Boff's op de aanklacht van Ratzinger lijkt op het pleidooi van een intelligente advocaat, die zijn cliënt moet verdedigen, en zo opgevat kunnen wij er waardering voor hebben. Maar die kan niet tot vrijspraak leiden, want op de voornaamste punten van de aanklacht van de kardinaal wordt geen antwoord gegeven; het gelijk van de kardinaal is onweerlegbaar, wanneer men zich op het standpunt van de door H. Schrift, Overlevering en Leergezag geheiligde leer der kerk plaatst. In een moeilijke zaak tracht een advocaat er soms de rechtbank of de jury van te overtuigen dat zijn cliënt het zo ontzettend goed meent en niets heeft willen doen dat verkeerd is. In dit licht moet dan worden gezien wat hij heeft gedaan en waarom moet hij ongemoeid worden gelaten. Hij geeft toe dat de verdachte zich wel eens heeft vergist, maar dit is begrijpelijk, omdat hij naar nieuwe wegen zoekt. Zulk menselijk falen mag men hem toch niet zwaar aanrekenen! Bovendien moet men bedenken van welke enorm goede bedoelingen de cliënt bezield is. Hij wil de armoede van tallozen opheffen, en is dit niet iets dat de rechtbank óók wil? Waarom dan een veroordeling uitspreken? die kan er alleen maar toe bijdragen “de armen nog meer te doen lijden, de Kerk in diskrediet te brengen en Gods naam te doen lasteren” (slotzin van het betoog van de Boff's). Hier worden de aanklagers tot beschuldigers. De kardinaal, aldus de gebroeders Boff, begrijpt niet goed wat hij veroordeelt. Dit is een bekend geluid, zo hebben tot dusver heel wat door de Kerk veroordeelde theologen en dwaalleraars gesproken. De modernisten van het begin van deze eeuw beschuldigden Pius X ervan dat hij hen niet had begrepen. Zó onbegrijpelijk is de z.g. theologie der bevrijding echter niet en op de congregatie voor de Geloofsleer is men best in staat haar geschriften te begrijpen, nog afgezien van de praktijken. De Boff's zeggen dat de b.th. niet is te verstaan met behulp van de “klassieke theologie”. Men kan het nieuwe niet door het oude begrijpen, zeggen ze, maar alleen door het nieuwe! Dat nieuwe is dan de armoede en de onderdrukking die in de wereld van vandaag heersen. Deze laatsten kunnen echter nooit uitgangspunten van de theologie zijn. Deze steunt op de waarheden van het geloof en wil de zin ervan duidelijker maken; ook wil zij conclusies eruit trekken. De De “klassieke theologie” is dan ook in haar geheel “geloofstheologie” en wanneer men toegeeft dat de b.th. radicaal anders is en men haar vanuit de geloofstheologie niet kan verstaan, is haar uitgangspunt ook niet het geopenbaarde geloof. Daarom is het eenvoudig niet waar dat de b.th. “geworteld wil zijn in de geloofsschat”; dis is niet meer dan een loze bewering. Dat bovenstaande beweerd kon worden, komt omdat de b.th. het geloof ontdoet van zijn overgeleverde betekenis en aan de formulering(en) ervan een nieuwe zin geeft door middel van de z.g. hermeneutica, of leer der betekenisbepaling. Over de toepassing van deze laatste in Nederland hebben wij vijftien jaar geleden een afzonderlijke brochure van 30 blz. gepubliceerd (“Hermeneutiek” of Uitleg van Bijbel en Dogma in katholiek Nederland, 1969; nog te verkrijgen te Tilburg, Gen. Winkelmanstraat 66). In dit geschrift hebben wij laten zien hoe men H. Schrift en kerkelijk dogma niet wil verklaren in de zin die ze vroeger hebben gehad, maar die ze nu hebben, nl. voor ons, Christenen van 1984. Het gaat dus niet om de zin die gewijde schrijvers of het leergezag der Kerk aan de door hen gebruikte uitdrukkingen en formuleringen hebben gehecht, maar om de zin die wij eraan kunnen geven, opdat ze voor ons nog van betekenis zouden zijn. Die betekenis is dus veranderlijk en gaat mee met (nieuwe) tijd en plaats. Het 1ste Vaticaans Concilie (1870) heeft in zijn dogmatische Constitutie over het geloof bovenstaande mening uitdrukkelijk veroordeeld en degenen die haar aanvaarden buiten de kerk gesloten. Volgens deze veroordeelde opvatting is het mogelijk dat men vroeger “terecht” aannam dat door de eucharistische consecratiewoorden brood en wijn totaal veranderen in Christus' lichaam en bloed, maar dat men tegenwoordig moet zeggen (en denken) dat deze tegenwoordigheid wordt verklaard door een verandering van de betekenis van het brood en wijn. Christus is niet meer de Zoon van God, één in substantie met de vader, een goddelijke persoon, maar een mens, waarin zich het “goddelijke” (men zegt ook: God) op volmaakte wijze openbaart, d.w.z. tot uitdrukking komt. Christus is dan vóór alles mens en menselijke persoon, geen \Persoon die God is, zoals de Vader. wij geven deze voorbeelden om de bedoeling van de nieuwe “hermeneutiek” duidelijk te maken. De zojuist beschreven modernistische hermeneutiek wordt door de b.th. op grote schaal toegepast, zij is zelf dè reden waarom haar voorstanders haar “theologie” noemen. In Kath. Stemmen van november 1983, (Nicaragua en de katholieke Kerk, p. 526-630) hebben wij een uitspraak van de priester Ernesto Cardenal aangehaald: “Men kan zeggend at het evangelie mij marxist heeft gemaakt. het marxisme is voor de wereld de enige oplossing. De Christen moet het marxisme aanvaarden om zowel met God als met de mensen te zijn” (p. 529). In Kath. St. 1983, p. 17-20 (De Kerk en de revolutie in Nicaragua) hebben wij een artikel uit het tijdschrift Tierra Nueva (CEDIAL, Bogota) samengevat, waarin de werkwijze der z.g. bevrijdingstheologie duidelijk wordt gemaakt. De instellingen der Kerk en de uitdrukking van haar leer zijn voor bevrijdingstheologen in Nicaragua niets anders dan symbolen, en men geeft er een heel andere zin aan dan de Kerk altijd heeft gedaan. Ze worden geladen met een marxistische betekenis en wat eens uitdrukking was van de katholieke leer, wordt het nu van het marxisme. Een van de meest algemene veranderingen van betekenis onderdaan de woorden “heil” en “rijk Gods”. Volgens Jesus zijn die niet van deze wereld, maar voor de bevrijdingstheologen zijn zij dat juist wel. het enige heil waarvoor zij belangstelling toen is de marxistische heilstaat op aarde. De “theologen” der bevrijding hoeden er zich doorgaans voor dit cru te zeggen. ze ontkennen de woorden van Jesus niet uitdrukkelijk, maar zij spreken alleen over “heil” en “redding” in marxistische zin. Nu is het marxisme volgens de bekende uitdrukking van Pius XII een “intrinsiek slecht stelsel”. Het gaat er vanuit dat de stof aan de oorsprong van alles staat zodat alles er zich uit heeft ontwikkeld. Daarom is ook de heilstaat een stoffelijke. Over het hiernamaals spreken doet het marxisme niet, want dit hangt met godsdienst samen, die naar de bekende uitdrukking “opium van het volk” is. Het laatste is consequent marxistisch gedacht. De bevrijdingstheologen en vele anderen houden vol dat zij van het marxisme slechts de “maatschappijanalyse” overnemen, een ontleding die een materialistische wereldbeschouwing tot grondslag heeft en de klassenstrijd beschouwt als dè factor van ontwikkeling. Zonder twijfel heeft Marx in zijn zware werken een aantal sociale feiten juist vastgesteld, maar zijn ontleding van de maatschappij en de methoden tot omvorming die hij voorstaat (de proletarische revolutie) zijn een heel andere zaak en voor een Christen niet aanvaardbaar. Gutierrez en de Boff's, die de door hen “klassiek” genoemde theologie in hun jonge jaren hebben geleerd, weten het bovenstaande wel. Het is duidelijk uit het feit dat zij hun uitdrukkingen, waar zij kunnen, zo kiezen, dat zij daarmee niet cru en brutaal de katholieke leer van de hand wijzen. Maar zij verdedigen of verkondigen haar nooit en tonen op deze wijze dat zij zich bewust zijn van het nieuwe en totaal andere van hun ideeën. Dit valt doorgaans alleen op aan iemand die zijn goede en authentieke theologie behoorlijk kent. Maar dat zijn er maar weinigen, en met hen houden de theologen der bevrijding geen rekening, zo zij hen al niet bestrijden. Ratzinger wijst in zijn stuk op het fundamenteel onaanvaardbare karakter van de “hermeneutiek” der theologie van de bevrijding en op dit zware verwijt gaan de gebroeders Boff niet in. zij kunnen het ook niet, zonder zich geheel bloot te geven. het gaat hen om de politiek, de politieke strijd van het “proletariaat”: om de macht. Zij geven toe dat het marxisme “ongetwijfeld gevaarlijk” is (p. 9, linker kolom bovenaan), maar zeggen niet waarin dit gevaar bestaat (het materialistisch atheïsme), en voegen de drogrede toe: “als een instrument gevaarlijk is wil dit nog niet zeggen dat het niet meer gebruikt moet worden, vooral als het een echt instrument is en we geen andere instrumenten vinden die beter zijn” (l.c.). Nu is het marxisme een ondeelbaar systeem, waarvan maatschappij-ontledingen en aan te wenden methodes (om de maatschappij te veranderen – door revolutie) één geheel uitmaken en er wezenlijk mee verbonden zijn. als wetenschappelijk stelsel hoort het marxisme thuis in de vorige eeuw en de juistheid ervan is sindsdien door talloze feiten gelogenstraft. Het marxisme “het beste instrument dat er is” vinden betekent dat men de ogen sluit voor het de feiten en de politieke keus heeft gedaan, d.w.z. dat men het marxisme kiest als middel om zijn politiek doel te bereiken: de marxistische heilsstaat. Kardinaal Ratzinger heeft in zijn verzet tegen de bevrijdingstheologie in haar het meest beoefende vorm groot gelijk, en daarom klinken de aan zijn adres door de Boff's geschreven slotwoorden: de kardinaal draagt er toe bij dat de naam van God wordt gelasterd, als een verschrikkelijke uitdaging. De schrijvers vallen hiermee uit hun advocatenrol en laten zien welke gevoelens hen bezielden toen zij hun stuk schreven. Als de kardinaal zegt dat er toelaatbare vormen van theologie der bevrijding zijn, dan bedoelt hij hiermee dat men aan “bevrijding” een christelijke zin kan geven en hierover theologisch redeneren. het moet dan allereerst gaan over de bevrijding van de zonde. De Boff's zeggen het bestaan van zonde te erkennen, maar voegen er niet aan toe dat die voor hen een andere betekenis heeft dan de authentieke. Ook kan men van de zonde slechts door de genade van God bevrijd worden, terwijl de theologen der bevrijding hier alleen menselijk handelen kennen en wel de revolutie en de daaraan voorafgaande klassenstrijd. Zij roepen niet op toe berouw en tot bekering, met Gods hulp, maar tot gewelddadige strijd en de vernietiging van de tegenstander. Dit is heel iets anders dan Christendom. de sociale leer der Kerk wordt door de Boff's in hun verweer niet genoemd, zij wordt zelfs van de hand gewezen door het marxisme hun beste instrument te noemen. Als theologie kan men die van Gutierrez c.s. niet serieus nemen, wel als middel om met gebruikmaking van godsdienst een zuiver politiek en geheel aards doel te bereiken, waartoe zij zich door haar aard in het geheel niet lenen. Uit Confrontatie – Oktober 1984 – No. 230 – blz. 407 en 412.

Het “Idealisme” van de Mariënburggroep

door Jonkheer Mr. C.M.P. van Nispen tot Sevenaer, Vierakker Men kan de werkelijkheid buiten de mens op tweevoudige wijze benaderen, te weten volgens de Aristotelisch-Thomistische wijze van denken en volgens de idealistische. De eerste wijze van denken kent aan de dingen buiten de mens werkelijkheid toe; in de idealistische wijze van denken zijn de dingen buiten de mens gedachtendingen, althans voor een goed deel. Wij geven een voorbeeld. Het paard is een realiteit buiten de mens. In de idealistische wijze van benaderen der werkelijkheid wordt de nadruk gelegd op het feit, dat het ding telkens andere betekenis heeft op grond van affectieve benadering. Voor de man van de ruitersport heeft het paard een andere waarde, te weten een affectieve, zulks in tegenstelling tot hem, die er zich nauwelijks voor interesseert Ook de moeder van de ruiter beziet het paard met andere ogen dan de buitenstaander; waarschijnlijk vanuit haar bezorgdheid voor wat haar zoon kan overkomen. Dit alles is volkomen waar, maar het doet niet af aan het feit dat het ding, het beschouwde voorwerp een reëel ding is, een werkelijkheid buiten de mens. De idealistische wijze van denken beheerst het moderne denken. Niet aan hun zijn ontlenen de dingen hun betekenis, maar het is aan ons denken dat de dingen hun betekenis ontlenen. Ten aanzien van het kennen wordt meer betekenis toegekend aan het kennend subject dan aan het gekend of te kennen object. Deze wijze van denken gaat zwanger aan funeste gevolgen. Neem de abortus. Men gaat er niet vanuit dat de ongeboren vrucht uit zichzelve recht op bestaan heeft. het heeft slechts recht in zoverre als de ouder het aanvaardt. Neem het huwelijk. In “Humanae Vitae” wordt ervan uitgegaan, dat het huwelijk een eigen structuur heeft, gericht op voortbrenging van kinderen en hun opvoeding. Maar, omdat in de idealistische denkwijze meer waarde wordt toegekend aan de benadering der werkelijkheid door het kennend wezen, meer dan aan de werkelijkheid van het gekende subject, is genoemde encycliek voor velen onverstaanbaar. Pius XII heeft opgemerkt, dat de moderne mens vandaag aan de dag de grondslag van morele regel niet zoekt in een algemene norm, een algemene, onafhankelijk van de situatie, geldende norm, maar louter in diens persoonlijk oordeel. Doet de Mariënburggroep wel anders? Voor haar is er immers geen sprake van een objectieve werkelijkheid, doch van een werkelijkheid, zoals de mens, het kennend subject die schept naar eigen inzicht; m.a.w. niet het gekende object bepaalt de aard van het gekende, maar het kennend subject. Dit denken is een vrucht van de hiervoor geschetste idealistische wijze van denken. Er kan dan ook geen sprake zijn van een gezag. Gezag betekent immers la compétence du dernier mot, de bevoegdheid het laatste woord te spreken als norm voor het menselijk handelen. Van gezag kan slechts sprake zijn in en voor zoverre er sprake is van een buiten de mens staande instantie, bevoegd een bindende norm vast te stellen. zich zelve de wet voorschrijven is een contradictio in terminis, een innerlijke tegenstrijdigheid. Wie meent dat de handelende mens zichzelf de wet kan voorschrijven doet denken aan von Münchhausen die zich aan eigen haren optrok. In de aanhef van deze beschouwing wezen wij erop hoe het moderne denken als gevolg van de idealistische denkwijze moeite heeft met het aanvaarden van een objectief gegeven buiten de mens. Zien wij goed, dan is de mariënburggroep niet ontkomen aan dit euvel. Haar houding wordt immers bepaald door een denkwijze, welke de werkelijkheid ziet als product van het denken. Een denkwijze waarbij ten aanzien van de werkelijkheid het denkend subject meer bepalend is voor het inzicht in de werkelijkheid dan het te kennen object. Aan Rome wordt verweten, dat het geen tweede huwelijk wil, wanneer het eerste is vastgelopen, géén vóórhuwelijkse sex, geen pil, géén actieve euthanasie. Dat alles, zo heet het, “schaadt de werfkracht der Kerk, omdat zij met zulke beperkende maatregelen wordt geïdentificeerd”. De werfkracht der Kerk wordt dus teruggebracht tot een probleem van welgevalligheid. Maar de geschiedenis leert hoe de Kerk juist de eeuwen door overwonnen heeft, omdat zij de inhoud van het geloofsgoed en van de moraal niet heeft laten afhangen van de wisselende inzichten naar tijd en plaats; omdat Rome de onveranderlijke pool is geweest in de wisselende vlucht der tijden. Samenvattend: De Kerk heeft de eeuwen getrotseerd, omdat niet het kennend subject, maar het object, de objectieve norm bepalend is geweest. Uit Confrontatie – Mei 1984 – No. 226 – blz. 210 en 211.