De hoop op opstanding en de voorstellingen van het hiernamaals in de vroege Kerk (3)

Prof. Dr. theol. habil. Michael Fiedrowicz

Bezwaren van de heidenen en antwoorden van de apologeten

Voor christenen was deze correspondentie van vraag en antwoord, van zoektocht en vervulling, redelijk. Was ze dat ook voor de ongelovigen? “Op geen punt wordt zo heftig, zo verbitterd, zo volhardend, zo agressief het christelijk geloof weersproken als in de opstanding van het vlees”, klaagde Augustinus¹. Reeds Paulus had zoals bekend in zijn rede op de Areopaag de spot van de inwoners van Athene op dit punt van zijn verkondiging leren kennen: “Daarover willen wij u een andere keer horen...” (Handelingen 17,32). Dit artikel van het christelijk Credo was onverenigbaar met de antieke voorstelling van een onsterfelijke ziel, die alleen voor een bepaalde tijd in het lichaam zou terugkeren, totdat zij uiteindelijk weer van de last van het lichaam zou worden bevrijd. Sōma   sēma, het lichaam – een kerker, luide een bekend platonisch woordspel. Er gold dus het devies “al het lijfelijke is te ontvluchten.”² Het moet dan ook absurd voorkomen dat de christenen van God verwachten dat hij de minderwaardige materie in de eeuwigheid zou bewaren.³ Celsus verachtte deze overtuiging als “een hoop, die welhaast voor wormen passend is. Want welke menselijk ziel zou er nu nog naar een verweesd lichaam verlangen?”⁴ Om een lijfelijke opstanding ad absurdum te voeren, hadden heidense critici bijvoorbeeld het probleem van het kannibalisme opgeworpen, in wiens lichaam zou dan het verteerde mensenvlees weer opstaan. Ook werd het geval van een schipbreukeling geconstrueerd, die door de vissen werd opgegeten, die weer werden gevangen en verteerd. Vervolgens werd ook deze visser gedood en door honden opgegeten, die vervolgens dood gingen en weer door raven en gieren werden opgegeten. Hoe zou hier nog een identiteit van het opgestane lichaam voorstelbaar zijn? Het apologetische argument van de almacht van God, die ook verstrooide of opgeloste elementen van het lichaam weer zou kunnen verenigen, overtuigde de heidense denkers amper, omdat ook God niet tegen de orde van de natuur zou kunnen handelen.⁵

 

Paulus op de Areopaag (1515, Raphael, bron: Wikimedia Commons)

De apologeten waren zich er ten zeerste van bewust dat de verdediging van de christelijke opstandingsleer tot de moeilijkste opgave van de geloofsbezinning behoorde.⁶ Ten eerste werd het begrip van de goddelijk almacht verduidelijkt, die hoewel niets onmogelijks en onlogisch vermocht, echter wel de normale mogelijkheden van de natuur zou kunnen overstijgen. Zo liet zich de menselijke natuur door God tot een hogere zijnsvorm verheffen.⁷ Origenes verdedigde de vergeestelijkte gestalte van het opgestane lichaam tegenover een al te materialistische voorstelling.⁸ Athenagoras⁹ voerde in zijn geschrift “De resurrectione” het systematische bewijs dat eerst met de opstanding van het lichaam het heil van de mensen volkomen gerealiseerd zou zijn, omdat deze zich niet op de ziel laat reduceren, maar vanuit haar wezen als vereniging van lichaam en ziel bestaat. De meest uiteenlopende uit de natuur ontleende analogieën – zoals het binnentreden van de mens in het zijn, het ontwaken uit de slaap, het vergaan en weer opbloeien van een zaadje, het einde en het nieuwe begin van de jaargangen en van de dag, de opgang van de zon en de nieuwe maan – dienden als filosofische argumenten om de opstandingsgedachte het karakter van het tegennatuurlijke te ontnemen.¹⁰ Echter precies deze afhankelijkheid van de in de stoïsche kosmologie ontvouwde “wetmatigheid van het terugkeren” was niet zonder gevaar. “Aldus moet men”, zo concludeerden veel heidenen, “telkens weer sterven en altijd weer opstaan?”¹¹ Als reactie op de stoïsche voorstelling van een eeuwig terugkeren benadrukte de christelijke apologeten de eenmaligheid van het opstandingsgebeuren. Maximus Confessor¹² bekritiseerde het heidense idee van opeenvolgende geboorten als “het onsterfelijk maken van de dood.”¹³ Augustinus riep met het oog op het cyclische geschieddenken van de heidenen triomferend uit: circuitus illi iam explosi sunt   “die kringloop heeft nu een einde gevonden.”¹⁴ Andere apologeten zetten zich in om de christelijke positie af te grenzen van de platonische herbelichamingsleer (Metempsychosis / Metensomatosis). Volgens deze leer zou de menselijke ziel na zijn dood het lichaam van hetzij een ander mens of van een ander dier binnengaan. Maar aan de andere kant werd hier juist vanuit filosofische vooronderstellingen ook gewezen op de mogelijkheid van een lichamelijke opstanding. Het lukte Augustinus zeer goed de christelijke opstandingsleer als synthese te presenteren van dat wat de platonische en de porphyriaanse posities aan waarheid bevatten. Tegenover Porphyrius,¹⁵ die een onthechting van de ziel van al het lichamelijke bepleitte, had Plato daarin gelijk dat de ziel naar een herbelichaming streeft. Porphyrius had echter aan de platonische reïncarnatieleer terecht bekritiseerd dat er voor de ziel een definitieve bevrijding van de vergankelijkheid zou moeten zijn.¹⁶ Waar geluk wil eeuwigheid. “Want hoe kon dat een ware eeuwigheid zijn”, vraagt Augustinus, “wanneer op deze eeuwigheid niet kan worden vertrouwd?”¹⁷ Op deze manier kon de denkmogelijkheid van een lichamelijke opstanding vanuit filosofische uitgangspunten worden bewezen, haar werkelijkheid werd bevestigd door de autoriteit van de Heilige Schrift. Tot zover het debat van het christendom met de bezwaren en tegenposities van de filosofie.

 

Omdat de christelijke eschatologie een nieuw bewustzijn van de eenmaligheid van het menselijke bestaan schiep, het bij elkaar horen van lichaam en ziel verdedigde en het voorbestaan van de persoonlijke identiteit verzekerde, werd een tot dan toe onbekende waardering van de individualiteit van de mensen bereikt. De christelijke opstandingsleer was een indrukwekkend alternatief voor de onsterfelijkheids- en reïncarnatievoorstellingen van de filosofie van die tijd. Dit temeer omdat de mens om dit doel te bereiken niet op zijn eigen krachten werd teruggeworpen, maar van God zelf de mogelijkheid hiertoe ontvangt.

 

Echter van nog een andere kant werden de eschatologische opvattingen van de vroege christenen ter discussie gesteld. Tertulianus¹⁸ bekende aan het eind van de tweede eeuw dat de christelijke voorstelling van gerecht, de hel en het paradijs heel veel weg hadden van de motieven van de heidense gedichten, zo veel zelfs dat deze doorgaans alleen nog maar tot hilariteit konden leiden¹⁹. Inderdaad hadden antieke auteurs van de eerste eeuwen voor en na christus ervoor gezorgd dat niemand meer in de oude folkloristische fabels van de onderwereld geloofde²⁰. Geen oude vrouw is zo zwakzinnig, zei Cicero²¹, dat zij nog bang is voor “de Acherontische diepe regionen van Orcus, het bleke, door duisternis omringde rijk van de dood”²². Dat er manes zijn – geesten van de overlevende –, schreef de romeinse satiricus Juvenalis²³, en onderaardse rijken, zwarte kikkers in de Stygiaanse afgrond, en dat zo vele duizenden in een bootje over het water worden gezet, dat geloven zelfs van de kinderen alleen de allerkleinste, die nog geen toegangsgeld voor de badhuizen moeten betalen²⁴. In zijn geschrift “over het bijgeloof” rekende Plutarchus²⁵ tot deze hersenspinsels de voorstellingen van de diepe poorten van Hades, van vuurstromen, van een duisternis waar boemannen verschijnen en zielige geluiden zich laten horen, van rechters en beulen, van met duizenden kwalen gevulde ravijnen en afgronden.

 

Ongetwijfeld golden deze kritische uitingen alleen voor de overdreven grove voorstellingen van het hiernamaals. Verder mag niet worden vergeten dat verlichte denkers zoals de geciteerde schrijvers vaak maar al te gemakkelijk geneigd waren alleen de in haar eigen kringen heersende meningen als de redelijkerwijs enig mogelijke en bijgevolg algemeen aanvaarde te beschouwen. Bovendien werden al heel snel door de christelijke theologen de Bijbelse beelden die over het hiernamaals spaken, zodanig geïnterpreteerd dat al te letterlijk-naïeve voorstellingen uitgesloten werden. Had bijvoorbeeld de heidense polemicus Celsus aan het einde van de tweede eeuw nog de spot ermee gedreven dat naar zijn mening de christenen zich het wereldgericht zo voorstelden alsof God “net als een kok vuur maakt om de gehele overige mensheid met uitzondering van de christenen daarin te braden”²⁶, zo corrigeerde Origenes in zijn apologetische repliek “contra Celsum” soortgelijke misverstanden door een ter zake kundige hermeneutiek van de bijbelse symboliek. Belangrijke afbeeldingen van Tartarus of de Hel zijn uit vroegchristelijke tijd niet behouden gebleven. De vroegste getuigen hiervan stammen pas uit de 8e en 9e eeuw²⁷.

 

Sint Johannes Chrysostomus (Hagia Sophia in Constantinopel, bron Wikimedia Commons)

Bisschop Johannes Chrysostomus²⁸ verwachtte overigens van zijn gelovigen uitdrukkelijk een apologetische competentie aangaande de christelijke eschatologie. Met betrekking tot het woord van de eerste brief van Petrus “Weest altijd tot verantwoording bereid aan iedereen, die u rekenschap vraagt van de hoop, die in u leeft.” (1 Petr. 3,15) vraag hij “Wat echter, wanneer een heiden vraagt wat eigenlijk de opstanding is? En wanneer in dit lichaam, waarom dan het bederf? Wat zult gij hierop zeggen?” Net zoals de artsen en handwerkers hun kunst en vakmanschap verstaan en daarover uitleg kunnen geven, moeten ook de christenen in staat zijn, van hun hoop een redelijke rekenschap te geven.²⁹
 

---

1 Enarrationes in Psalmos 88, s. 2,5. Over het volgende zie: M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn ³2006, 269 271; M. Fiedrowicz, Christen und Heiden. Quellentexte zu ihrer Auseinandersetzung in der Antike, Darmstadt, 2004, 517-530.

2 Porphrius, geciteerd door Augustinus, de civitate Dei 10, 29.

3 Zie: Origenes, contra Celsum 5, 14; 8, 49.

4 Origenes, contra Celsum 5, 14.

5 Zie: Fiedrowicz, Apologie, 269.

6 Zie: Fiedrowicz, Apologie, 270f.

7 Zie: Origenes, contra Celsum 5, 23; Augustinus, de civitate Dei 22, 25.

8 Zie: Origenes, contra Celsum 5,18 19; 7,3.

9 Noot vertaler: circa 133 tot 190 na Chr.

10 Zie: E. Ahlborn, Naturvorgänge als Auferstehungsgleichnis bei Seneca, Tertullian und Minucius Felix: Wiener Studien 103 (1990) 123 137.

11 Tertullianus, apologeticum 48, 10.

12N oot vertaler: 580 tot 662 na Chr.

13 Maximus Confessor, epistula 7. Zie: H. De Lubac, Glauben aus der Liebe, Einsiedeln 1970, 124; C. Schönborn, Existenz im übergang, Eindsiedeln o.J., 100 122.

14 De civitate Dei 12, 21. Zie: Lubac, Glauben, 125; Schönborn, Existenz, 121.

15 Noot vertaler: circa 234 tot 305 na Chr.

16 De civitate Dei 22, 27.

17 De civitate Dei 12, 14.

18 Noot vertaler: circa 160 tot 230 na Chr.

19 Zie: Apologeticum 47, 11 13.

20 Zie: Friedländer, Sittengeschichte III, 316.

21 Noot vertaler: 106 tot 43 voor Chr.

22 Tusculanae Disputationes 1, 48.

23 Noot vertaler: circa 60 tot 140 na Chr.

24 Saturae 2, 149 150.

25 Noot vertaler: circa 46 tot 120 na Chr.

26 Origenes, contra Celsum 5, 14.

27 Zie: Lexikon der christlichen Ikonographie, Freiburg i. Br. 1970, 2, 314 (B. Brenk, Hölle)

28 Noot vertaler: circa 345 tot 407 na Chr.

29 Homilia 17, 3 4 in Joannem.

De hoop op opstanding en de voorstellingen van het hiernamaals in de vroege Kerk (2)

Prof. Dr. theol. habil. Michael Fiedrowicz

Het nieuwe van de christelijke opstandingsboodschap

Verrijzenis van Christus (16e eeuw, olie op hout, omgeving
van Christoph Schwarz, bron: Wikimedia Commons)

“Maar neen, Christus is van de doden verrezen, als Eersteling onder hen, die ontslapen zijn”, schreef Paulus aan de Korintiërs (1 Kor. 15, 20). Anders als bij zo vele mysteriegodsdiensten, die eveneens van gestorven en opgestane goden spraken, gaat het hier niet om een louter symbool, om de gepersonifiseerde uitdrukking van een terugkeer van de natuur naar de werkende krachten van het voorjaar na een verlammende winter. Veelmeer gaat het volgens het geloof van de christen om een historische gebeurtenis, waarvan getuigen zijn, die met de opgestane gegeten en gedronken hadden en die zich voor de waarheid van hun boodschap zelfs lieten doden.

Reeds Origenes¹ weerlegde begin van de derde eeuw de later ook door de godsdienstcritici van de verlichting geponeerde bewering, dat de apostelen “bedrogen bedriegers” zouden zijn geweest. Door een charlatan, Jezus geheten, zouden de apostelen drie jaar lang zijn bedrogen. Door de dood van Jezus gedesavoueerd, zouden de apostelen, om hun vergissing te verbergen, na de executie de boodschap hebben verspreid dat Hij opgestaan zou zijn en aan hen verschenen. Wie zou voor zo een leugen zijn leven op het spel zetten, zoals de apostelen gedaan hadden, die zich voor hun getuigenis zelfs lieten doden, vroeg Origenes.² De bereidheid tot het martelaarschap van de eerste leerlingen en christenen werd tot een belangrijk apologetisch argument voor de juistheid van de opstandingsboodschap.

“Waar de Christenen hun vertrouwen aan ontlenen, is de opstanding van de doden. Door haar zijn wij gelovigen geworden”, constateerde rond 200 na Christus de Noord-Afrikaanse kerkelijke schrijver Tertullianus.^{3, 4} Met deze woorden zinspeelt hij erop hoe voor veel mensen uit de Oudheid de christelijke opstandingsboodschap een belangrijk algemeen bekend motief voor hun bekering tot het christendom was.⁵

Hoe sterk de vroegchristelijk hoop op opstanding in de verrijzenis van Christus was gegrondvest en in de opgestane de garantie en wegbereider van de eigen opstanding zag, toont zeer mooi het overlijdensgebed, dat Gregorius van Nyssa⁶ zijn zuster Macrina in de mond legt:

“Heer, Gij hebt ons de angst voor de dood weggenomen. Gij hebt het einde van het aardse leven tot begin van het ware leven gemaakt. Gij laat het lichaam een tijdlang in slaap rusten en wekt haar weer door bazuingeschal tot het laatste gericht.

Gij geeft ons lichaam, door Uw handen uit aarde gevormd, de aarde tot zorg, en wat U haar gaf, vordert U weer terug en verandert in onsterfelijke heerlijkheid wat aan ons sterfelijk en mismaakt is. Gij hebt ons aan de vloek en de zonde ontrukt, omdat Gij beide voor ons geworden bent.

Gij hebt de kop van de draak vertrapt, die de mens met zijn bek in de afgrond van de ongehoorzaamheid wilde meesleuren.

Gij hebt de poorten van de hel afgebroken. Gij hebt de vorst van de dood teniet gedaan en ons zo de weg naar de opstanding gebaand. Zij die u vrezen, gaf U een teken: Uw heilig Kruis, tot de overwinning van de vijand en tot bescherming van het leven.”⁷

De bevrijding van de dood, vanuit de godsdiensten van de oudheid bezien en door de mysteriecultussen beloofd, bezat dus een unieke garantie in de opstanding van Christus. Welke beelden, symbolen en begrippen gebruikten de christenen van de eerste eeuwen om dat “wat geen oog ooit gezien, geen oor ooit gehoord had” voorstelbaar te maken?

De Herder (Catacomben van
Priscilla, bron: Wikimedia Commons) 

De oudste christelijke beeldhouwwerken bevinden zich op sarcofagen uit de derde eeuw. Tot het beeldcanon behoren drie figuren: de herder, de biddende en de filosoof. De drie figuren geven antwoord op het ter discussie stellen van het mens-zijn door de dood.⁸ De betekenis van de eerste twee figuren, oersymbolen reeds in de catacombenschilderingen, is vrij duidelijk. In de goede herder en de zogenaamde orante, een biddende vrouwengestalte, belichaamt zich het idee van het ware paradijs dat de mensheid verloren is gegaan en door Christus terug is geschonken. De woorden van psalm 23 “De Heer is mijn herder..., al moet ik ook wandelen in het dal van de doodsschaduwen, ik ben niet bang voor onheil” vinden in Christus haar vervulling. Hij is het die de ziel van de gestorvenen in het paradijs terugvoert. De biddende vrouwengestalte is het kwintessens van het menselijk noodgebed om redding van de dood en verwijst ook naar het gebed dat de ziel op haar reis begeleidt en haar beschermt. “Uit het idee van de overwinning op de dood – concreet gesproken uit het geloof aan het herwonnen paradijs – is de christelijke kunst ontstaan.”⁹

De filosoof (waarschijnlijk sint Paulus,
bron Wikimedia Commons)

Welke betekenis echter heeft de filosoof in deze samenhang? Het reeds van heidense sarcofagen overgenomen motief – zinnebeeld van de “artistieke persoon (moesikos anēr)”, die zich door vorming en verfijning van zijn geest onsterfelijkheid heeft verdiend en zijn ziel veredelt, doordat hij haar aan de ketenen van de materie heeft ontrukt¹⁰ – wil zeggen: de christen is de ware filosoof, want hij heeft kennis van het geheim van de dood: wie in het aardse leven hopend en biddend de handen omhoog heft tot de reddende God, die wordt in zijn doodsuur door de goede herder thuisgehaald. De boekrol in de hand van de gestorvene bevat niet meer de wijsheid van Plato of de zielsveranderingsleer van Pythagoras,¹¹ maar de ware filosofie van het evangelie. Dit boek schenkt de lezende de openbaring van het ware paradijs. “De inhoud van de ware filosofie is in twee symbolische figuren gevat: biddende mensheid – reddende god. In het midden tussen deze twee polen weet zich de christelijke filosoof. Het weten daarom is het geheim van zijn filosofie.”¹²

Dezelfde symbooltaal spreekt het kort voor 200 ontstane grafschrift van de Phrygische romepelgrim Abercius: “Ik ben jongeling van de heilige Herder, die zijn kudde weid op bergen en in dalen. Hij heeft mij... betrouwbare kennis geleerd.”¹³ Betrouwbare kennis, grámmata pistá, over dat, wat aan de andere kant van de drempel des doods de mensen te wachten staat. De geleerde benedictijn en latere kardinaal Pitra (19e eeuw) breidde deze uitdrukking op basis van Johannes 6, 69 (“Gij hebt woorden van eeuwig leven”) zelfs uit tot Grammata pistá: betrouwbare kennis van het leven.¹⁴ Deze onvergelijkbare zekerheid, die uit de literaire bronnen en de vroeg christelijke beeldhouwkunst spreekt, ontging ook de heidenen niet. In de dialoog “Octavius” van Minucius Felix (1e helft van de derde eeuw) was voor de Heiden Caecilius deze geloofszekerheid van de christenen zo geprononceerd, dat “men haast van mening kon zijn, zij hadden reeds een opstanding achter zich!”¹⁵ In het “handboek van de oud-christelijke epigrafie” schreef in 1917 Carl Maria Kaufmann: “Wie zich door de religieuze onzekerheid en troosteloosheid van de heidense grafschriften heen werkt, wie de gehele onsamenhangendheid en veelvormigheid van het latere mysteriewezen in het religieus syncretisme van de vroege keizertijd beziet, die ontmoet als een onvatbaar wonder het credo van de oervaders wanneer hij afdaalt in de necropolissen met hun gedenkmonumenten van de gelijktijdige christenheid. ... Niets klinkt waardiger, duidelijker, overtuigender als de monumentale taal van die stenen, waarin de dode of overlevende haar belijdenis en de zekere hoop optekenen liet...”¹⁶

Drie jongelingen in de vuuroven (Catacomben van Priscilla, bron: Wikimedia Commons)

Dit hier omschreven contrast tussen onzekerheid en zekerheid resulteert niet ten laatste daaruit, dat de christen, in het beeld van de filosoof afgebeeld, in zijn Boek niet alleen woorden, maar ook daden en gebeurtenissen vond, die zijn zekerheid rechtvaardigde. In het Oude Testament vond hij voorbeelden van verhoorde smeekgebeden. Het Nieuwe Testament stelde hem zekere garanties van goddelijke redding voor ogen. In de kunst weerspiegelt zich dit in een bijbelse uitbreiding van het thema. Reeds vroeger dan de beeldhouwkunst op de sarcofagen toont zich dit in de catacombeschilderingen. Naast de orante bevinden zich hier Daniël in de leeuwenkuil en de uit de buik van het zeemonster geredde Jona, evenals Noach in de ark, Susanna en de drie jongelingen in de vuuroven. Met al deze figuren wordt niets anders getoond dan dat wat de orante uitbeeld: de goddelijke verhoring van het noodgebed.

Noë in de Ark (catacombeschildering,
bron: Wikimedia Commons)

“De christelijke beelden, zoals wij ze in de catacomben vinden, gaan grotendeels op het in de synagoge ontstane beeldcanon terug, echter geven haar een nieuwe verschijningsvorm. … De gebeurtenis van de redding zoals die van de jongelingen in de vuuroven en van Daniël in de leeuwenkuil laten de opstanding van Christus en onze eigen opstanding doorschijnen. … Zoals al deze beelden op een bepaalde manier opstandingsbeelden zijn, van de opstanding uit gelezen geschiedenis, zo zijn zij juist daarom ook beelden van hoop, die ons de zekerheid van de komende wereld, de laatste komst van Christus meedelen. … De geschiedenis wordt van de opstanding uit opnieuw belicht. En aldus als een weg van hoop begrepen, waarin de beelden ons betrekken. Op deze manier hebben de beeldwerken van vroege kerken over het algemeen een mysterie-karakter, sacramentele betekenis, en overstijgen het didactische element van de mededeling van de Bijbelse geschiedenis.”¹⁷

Deze mysteriebeelden geven ook vorm aan de liturgie. In de sterfgebeden van het Rituale Romanum, die op de oudste tijden teruggaan (vroegste bronnen uit de 8e eeuw), wordt gebeden (commendatio animae):

“Bevrijd, o Heer, de ziel van uw dienaar, zoals gij Noë bevrijd hebt van de zondvloed...

Bevrijd, o Heer, de ziel van uw dienaar, zoals gij Daniël bevrijd hebt uit de leeuwenkuil.

Bevrijd, o Heer, de ziel van uw dienaar, zoals gij de drie jongeling bevrijd hebt uit de gloeiende vuuroven...

Bevrijd, o Heer, de ziel van uw dienaar, zoals gij Susanna bevrijd hebt van de valse aanklacht.”

Dit is een zogenaamd paradigmengebed. Paradigma betekend voorbeeld. Het is een “manier van bidden die, in de wetenschap van de aan zichzelf trouw blijvende God, God aan bepaalde heilsdaden herinnert die Hij in het verleden heeft gesteld, om Hem te bidden iets soortgelijk ook in het heden te doen. Het in herinnering roepen van voorbeelden (paradigma's) van vroeger goddelijk heilshandelen rechtvaardigt het vertrouwen dat Diegene die gered heeft, ook nu redt.”¹⁸

De centrale nieuwtestamentische afbeelding was reeds in de oudste catacombeschilderingen de opstandig van Lazarus. Zij geeft uitdrukking aan de zekerheid van de opstanding van het lichaam. Anders dan bij alle vroegere verlossingssymbolen treedt nu Christus zelf als de redder van de dood op, wanneer hij het lijk van Lazarus uit zijn grafkamer naar buiten, naar het leven, roept. Precies in deze scene wordt Christus nu vaker zelf als filosoof afgebeeld. Men wilde niet tonen hoe Christus eruit gezien had, maar wie en wat hij is: de volkomen filosoof. Friedrich Gerke scheef in zijn boek “Christus in de laat-antieke beeldhouwkunst” zeer mooi en aanschouwelijk: Christus verschijnt in het gewaad van die Hem geroepen heeft.¹⁹ “De filosofie, de zoektocht naar de zin in het aangezicht van de dood, wordt nu voorgesteld als de vraag naar Christus. In de opwekking van Lazarus staat Hij daar als de filosoof die werkelijk antwoordt omdat Hij de dood verandert en zo ook het leven verandert.”²⁰

---

1 Noot vertaler: 184/185 – 253/254 na Chr.

2 Zie Contra Celsum 1,31; 2,10.12.15f.56; 3,23.

3 Noot vertaler: circa 160 tot 230 na Chr.

4 De resurrectione 1,1.

5 Zie G. Bardy, Menschen werden Christen. Das Drama der Bekehrung in den ersten Jahrhunderten, Freiburg i. Br. 1988, 98, 154f.

6 Noot vertaler: circa 335 tot 395 na Chr.

7 Vita Macrinae 24. Zie ook: A. Hamann, Gebete der ersten Christen, Düsseldorf 1963, nr. 258.

8 Zie J. Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie, Freiburg 1993, 11f; F. Gerke, Christus in der spätantiken Plastik, Mainz, 31948., 5f.

9 Gerke, Christus in der spätantiken Plastik, 5.

10 Zie: H.I. Marou, Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum, München 1977, 195-197.

11 Noot vertaler: Pythagoras (circa 572 tot 500 voor Chr.) leerde de reïncarnatie van de ziel totdat zij onsterfelijk zou worden.

12 F. Gerke, Ideengeschichte der ältesten christlichen Kunst: Zeitschrift für Kirchengeschichte 59 (1940) 1 102, 58

13 Zie: C.M. Kaufmann, Handbuch der altchristlichen Epigraphik, Freiburg I. Br. 1917, 169-180.

14 Zie: Kaufmann, Epigraphik, 174 Anm. 1.

15 Octavius 11,2

16 Kaufmann, Epigraphik, 160.

17 J. Ratzinger, Der Geist der Liturgie, Freiburg i. Br. 62002, 100f.

18 A. Heinz, Paradigmengebet: LthK3 7, 1367

19 Gerke, Christus in der spätantiken Plastik, 8.

20 Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie, 12.

De hoop op opstanding en de voorstellingen van het hiernamaals in de vroege Kerk (1)

Prof. Dr. theol. habil. Michael Fiedrowicz¹

Voorstellingen van het Hiernamaals in de heidense oudheid

Een mens wordt geboren – misschien wordt hij oud, misschien niet; misschien gaat hij trouwen, misschien niet; misschien krijgt hij kinderen, misschien niet; misschien wordt hij rijk, krijgt hij aanzien, macht en invloed, misschien niet; misschien zal hij gelukkig worden, misschien niet; telkens: misschien, misschien niet. Maar kunnen we ook zeggen: misschien zal hij sterven, misschien niet? Nee; bij alle onzekerheden, onduidelijkheden in ons leven geldt: alleen de dood is zeker – sola mors certa est.

St. Augustinus van Hippo en zijn moeder
St. Monica (1846, Ary Scheffer
bron: Wikimedia Commons) 

Hoewel deze woorden door de gelovige denker Augustinus geformuleerd zijn,² kunnen zij toch ook niet door ongelovigen worden tegengesproken. Voordat we nu het christelijke antwoord op het onmiskenbare feit beschouwen, dat – nogmaals met Augustinus gesproken – “de tijd van dit leven niets anders is dan een wedloop naar de dood (cursus in mortem),”³ moet eerst de vraag worden gesteld hoe de voorchristelijke oudheid met deze zekerheid van de dood omging. Precies in deze vergelijking kan het bijzondere van de christelijke voorstelling van het hiernamaals en de opstanding duidelijk worden.
 

Het voortbestaan van de mens na de dood werd in de Grieks-Romeinse oudheid net zo vastbesloten bestreden en sceptisch betwijfelt als filosofisch gepostuleerd, blind geloofd en verwacht.⁴ Verdeeld waren de religieopvattingen van de filosofen. Materialistische denkers ontkenden een voortbestaan van de ziel. De stoïcijn Epictetus⁵ riep op tot gelatenheid: “Wat zegt gij, sterven? Nu moet niet op tragische wijze over deze zaak worden gesproken. Zeg zoals het is: Het ogenblik is nu gekomen dat de materie weer in de elementen, waaruit ze samengesteld was, opgelost moet worden.”⁶
 

De individuele eschatologie komt dus, modern geformuleerd, op een “kosmisch recyclen” neer.⁷ Een zich neerleggen bij de feitelijkheid van de vergankelijkheid eiste ook Marcus Aurelius,⁸ de stoïsche filosoof op de keizertroon: “Überhaupt moet men het mensenleven altijd als vergankelijk en nietig beschouwen: gisteren een slijmdruppel, morgen mummie of as. Doorwandel dus deze korte periode van de natuur overeenkomstig en beëindig haar met inwendige vrede, gelijk de olijf, die, rijp geworden, naar beneden valt, de aarde prijst die haar heeft voortgebracht en dankbaar diegene die de boom heeft geplant.”⁹ Epictetus stelde zijn vriend Menoeceus gerust: “Het gruwelijkste kwaad dus, de dood, gaat ons niets aan; want zolang wij bestaan, is de dood er niet, en wanneer de dood er is, bestaan wij niet meer.”¹⁰
 

Het was dus de eliminatie van de doodsangst, niet van de dood, wat de filosofie hier probeerde na te streven. Anders is het bij de platonisten. In zijn geschrift Phaedo probeert Plato¹¹ de onvergankelijkheid van de ziel ook wetenschappelijk te bewijzen. Echter de moeilijke argumentatie kon bijna niemand overtuigen, die niet al om andere redenen in de onsterfelijkheid van de ziel geloofde.¹² Ook ontbrak het niet aan filosofische kritiek op het ontbreken van een strikte bewijsvoering. Aristoteles¹³ op zijn beurt leerde een voortduren van de denkende geest, maar geen persoonlijk en individueel voorbestaan. De meer folkloristische denkbeelden, waarin van de overledenen als van de zaligen werd gesproken, wees hij uitdrukkelijk af. Voor een hooggeplaatste officier, rusteloos onderzoeker en productieve literaat, zoals Plinius de Oudere,¹⁴ was het onvoorstelbaar wanneer schaduwachtige zielen al dat zouden kunnen voortzetten wat zijn leven levenswaard en voldaan gemaakt had. Voorstellingen van het hiernamaals waren in zijn ogen daarom alleen “zoethoudertjes voor kinderen en hersenschimmen van een sterfelijkheid zonder einde.”¹⁵
 

Galenus (Pierre Roche Vigneron,
bron Wikimedia Commons)

De verschillende denkers van de filosofische scholen kwamen dus tot totaal tegengesteld resultaten. Datgene wat door de ene zeer gerespecteerde leraar werd verdedigd, werd juist door een andere, niet minder beroemde, grote denker betwist. Deze situatie deed niet weinige het sceptische standpunt innemen: over het hiernamaals en een leven na de dood laat zich niets met zekerheid vaststellen en zeggen. Aldus de Griekse arts Galenus,¹⁶ de Latijnse redenaar Quintilianus¹⁷ en de Romeinse historicus Tacitus,¹⁸ om alleen enkele stemmen te noemen.¹⁹ Het besluiteloos zwalken van een heidense intellectueel tussen het natuurlijke verlangen naar een persoonlijk verder leven en de meedogenloze bezwaren van een twijfelend verstand spreekt uit de woorden van Seneca.²⁰ Een brief van zijn vriend Lucilius, een aanhanger van het Epicurisme,²¹ had hem uit een mooie droom gerukt. Juist wilde hij zich aan de troostrijke gedachte van de eeuwigheid van de ziel wijden, toen hadden hem de kritische vragen van zijn correspondent weer aan het twijfelen gebracht. Toch wilde hij deze verleidelijke droom terugwinnen.²²
 

Dit korte overzicht van de literaire getuigen toont dus een breed spectrum van reacties op het door Augustinus geconstateerde feit dat de tijd van dit leven alleen een naar-de-dood-toesnellen is. Eigenzinnigheid, berusting, scepsis, besluiteloosheid, verlangen naar een voortbestaan, het ontkennen van een verder leven en het willen bewijzen van het tegendeel stonden naast elkaar.
 

Bijna niet anders zijn de bevindingen van de archeologische getuigen. Bekend is de materialistisch-hedonistische boodschap van vele grafschriften:²³ “Ik was eens niet en ben niet meer. Ik weet er niet vanaf, en het betreft mij niet.” – “Ik was niets, ik ben niets. En jij, die leeft, eet, drink, maak grappen, kom.” – “Jij, die dit leest, verheug je op je leven; want na de dood zijn er noch grappen noch gelach noch een andere vreugde.” – “Wat ik gegeten en gedronken heb, heb ik met mij genomen, wat ik achterlaat, heb ik verloren.”
 



Sarcofaag uit Ostia Antica van C. Junius Euphodus en Metilla Acte met daarop een scene uit de mythe van Admetos en Alkestis. (161-170 na Chr.; bron Wikimedia Commons)

Ondanks het relatief grote aantal zijn zulke grafschriften in de minderheid bij diegene die geen twijfel aan het voorbestaan van de mensen verkondigen. Toch blijven, wat de bestaanswijze in het hiernamaals aangaat, ook deze uitspraken werkelijk vaag en niet bepaald echt optimistisch. Tot de getuigenissen van het geloof in de onsterfelijkheid en de hoop op een hoger wezen behoren ook talrijke picturale voorstellingen op grafurnen, sarcofagen en andere grafmonumenten.²⁴ Mythische gestalten symboliseren overeenkomstige ideeën. Het lot van de goden en helden verzinnebeeld de overgang in een ander leven en de bovenaardse zaligheid of onzaligheid. Zeer graag werd de ontvoering van Proserpina²⁵ en haar terugkeer uit het rijk van de schaduwen naar het rijk van het licht als versiering van sarcofagen gekozen, evenals de dood van Adonis,²⁶ waarop eveneens een opstanding volgt. Het verhaal van Admetos en Alkestis²⁷, van Protesilaus en Laodamia²⁸ spreken de hoop uit van een weerzien na de dood en verwijzen naar het voorbestaan van de echtelijke liefde in het hiernamaals. Naar de vreugde van de zaligheid verwijzen de dansen en de orgiën (bacchanalia) van de volgelingen van Bacchus, het bonte gewoel van de bacchanten, mainaden, satyren, pan-figuren en centauren, wiens overvloed op sarcofagen en urnen volgens Goethe de dood overwint: “De as daar binnen lijkt zich in de stille regionen nog steeds in het leven te verheugen.”²⁹
 

Sarcofaag met scenes van de ontvoering van Proserpina door Pluto (circa 2e eeuw na Chr.; bron Wikimedia Commons)



Deze archeologische getuigen weerspiegelen voornamelijk de opvattingen van de beter bedeelden, dus doorgaans ook de hoger opgeleiden. Ook bij de onderste lagen waren deze mythische voorstellingen van de onderwereld wijd verbreid. Volgens Lucianus³⁰ stelde de grote massa van de eenvoudige mensen zich het hiernamaals precies zo voor, zoals de dichters het afschilderden. Zij beschouwden het hiernamaals als een immens, donker, door Pluto en Proserpina beheerst dodenrijk, met een door Cerberus, de Hellehond, bewaakte diamanten deur, met de Lethe, de rivier van de vergetelheid, en tenslotte de rechters van de doden. De rechters die de goeden in het Elysium zenden, en de slechten daarentegen overleveren aan de Furiën om op iedere mogelijke manier te worden gemarteld, terwijl de overgrote schare van hen die noch goed noch kwaad waren, als schaduwen op de Asphodelusweide ronddwalen, om zich door grafgiften en dodenoffers te laten voeden³¹.

Niet te vergeten zijn ten slotte de mysteriereligies, die allemaal aan hun aanhangers onsterfelijkheid beloofden.³² “Eeuwig herborene” heten zij, die in de cultus van Cybele³³ de doop met stierenbloed hadden ontvangen, net zoals de ingewijden in de cultussen van Isis³⁴ en Mithras.³⁵

 

Zo veelzijdig, zo tegenstrijdig, zo kritisch, zo lichtgelovig, zo afwijzend, zo vol verwachting presenteerde zich de antieke wereld in haar voorstellingen van het hiernamaals.³⁶ Een heidense tijdgenoot van de apostel Paulus, de reeds geciteerde romeinse filosoof Seneca, constateerde in zijn latere geschriften dat het twijfelachtig is of er een ander leven is, of de ziel blijft voortbestaan, of de dood alleen een overgang is of het einde. Daarover zullen wij alleen dan zekerheid verkrijgen, wanneer een gestorvene opnieuw op zou staan.³⁷ Precies dit was het, wat een nieuwe religie aan de de oude wereld, wat het Christendom aan de antieken wilde verkondigen.

---

 

1 Voordracht gehouden op 11 augustus 2012 op de 16e Schönenberger Sommerakademie over het thema “Eindtijd en laatste dingen – wat staat de mensen in de toekomst te wachten?”

Professor Fiedrowicz is professor kerkgeschiedenis van de oudheid, patristiek en christelijke archeologie aan de theologische faculteit Trier.

2 Zie: Sermo 97,3

3 De civitate Dei 13,10. Soortgelijk bij Basilius von Cäsarea: quod rebus mundanis adhaerendum non sit (Waarschuwing voor de wereldliefde) 2 3 (vertaling: Texte der Kirchenväter IV, München 1954, 392 394).

4 Zie: L. Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms III, Leipzig 101923 (ND 1979), 301-330

5 Noot vertaler: circa 50 tot 130 na Chr.

6 Dissertationes 4, 7, 15.

7 H. J. Klauck, Die religiöse Umwelt des Urchristentums II, Stuttgart 1996, 95.

8 Noot vertaler: 121 tot 180 na Chr.

9 Meditationes 4, 48.

10 Epistula ad Menoeceum 125.

11 Noot vertaler: circa 427 tot 347 voor Chr.

12 Zie Friedländer, Sittengeschichte III, 306.

13 Noot vertaler: 384 tot 322 voor Chr.

14 Noot vertaler: circa 27 tot 79 na Chr.

15 Naturalis historia 7, 188-191

16 Noot vertaler: circa 129 tot 200/216 na Chr.

17 Noot vertaler: circa 35 tot 100 na Chr.

18 Noot vertaler: circa 56 tot 117 na Chr.

19 Zie Friedländer, Sittengeschichte III, 310.

20 Noot vertaler: circa 4 voor Chr. Tot 65 na Chr.

21 Noot vertaler: Filosofische stroming ontstaan bij Epicurus (341 tot 270 voor Chr.). Volgens deze leer gaat het in de filosofie om het persoonlijk geluk, het hoogste goed in het menselijk leven. Centraal hierbij staat het vermijden van pijn en verdriet. Hiertoe behoort ook de bevrijding van de angsten, met name voor de goden en voor de dood. “De dood gaat ons niets aan”, is een uitspraak van Epicurus, om aan te geven dat het leven belangrijk is om te leven.

22 Zie Epistula 102,2; zie ook Friedländer, Sittengeschichte II, 312.

23 Zie Friedländer, Sittengeschichte III, 303; C.M. Kaufmann, Die Jenseitshoffnungen der Griechen und Römer nach den Sepulkralinschriften, Freiburg 1897; M. Obryk, Unsterblichkeitsglaube in den griechischen Versinschriften (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte 108), Berlin/New York 2012.

24 Zie Friedländer, Sittengeschichte III, 303f.

25 Noot vertaler: Dochter van Ceres (godin van de landbouw en gewassen) en Jupiter (god van de hemel en het onweer). Werd volgens de legende door Pluto (god van de onderwereld) op Sicilië ontvoerd om haar te trouwen en met haar in de onderwereld te leven. Haar moeder Ceres ging naar haar op zoek, maar vond haar niet. In haar wanhoop stopte zij de groei van de vruchten en groenten en veroorzaakte een hongersnood op Sicilië. Zij weigerde terug te keren naar de berg Olympus en begon over de aarde te zwerven, bij iedere stap een woestijn veroorzakend. Ongerust stuurde Jupiter Mercurius naar Pluto om hem te bevelen Proserpina los te laten. Pluto gehoorzaamde, maar voordat hij haar liet gaan dwong hij haar drie granaatappelzaden te eten, want zij die het voedsel van de dood hebben gegeten, kunnen niet terugkeren naar de wereld van de levenden. Dit betekent dat zij gedurende drie maanden van ieder jaar bij hem moest leven, en de rest van het jaar bij haar moeder kon blijven. Dit verhaal illustreert zonder twijfel het veranderen van de seizoenen: wanneer Ceres haar dochter verwelkomt in het voorjaar, bloeit de aarde, en wanneer Proserpina weer moet terugkeren naar haar man wordt het winter.

26 Noot vertaler: Adonis stierf tijdens de jacht toen hij door een wild zwijn werd aangevallen en vertrapt. Zijn geliefde, Aphrodite, door verdriet overmeesterd, smeekt Zeus Adonis los te maken uit de omhelzing van de dood, of haar toe te staan zijn lot in de onderwereld te delen. Zeus besloot daarop Adonis uit de onderwereld terug te roepen. Maar Hades, die in de onderwereld het zeggenschap over Adonis had, weigerde hem te laten gaan. Uiteindelijk werd tussen Zeus en Hades een regeling getroffen. Adonis mocht de ene helft van het jaar op aarde doorbrengen, maar moest voor de andere helft terugkeren naar het Elysium (verblijfplaats van de gelukzaligen in de onderwereld). Aan het begin van de lente verliet Adonis de onderwereld om zich bij Aphrodite te voegen. Overal waar hij zijn voetstappen zette, ontloken de bloemen en floten de vogels. Iedere herfst moest hij weer terugkeren naar de onderwereld, en huilde de natuur om zijn vertrek.

27 Noot vertaler: Admetos was koning van Pherai in Thessalië, deelnemer aan de Calydonische jacht, de tocht der Argonauten en gunsteling van Apollo. Alkestis was een dochter van Pelias, koning van Iolkos. Pelias had verordineerd dat diegene die een wagen kon berijden, die met een leeuw en een everzwijn bespannen was, zijn dochter Alkestis mocht trouwen. Met de hulp van Apollo gelukte het Admetos om deze taak te volbrengen. Toen het levenseinde van Admetos naderde en een dodelijke ziekte hem sloeg, wist Apollo de schrikgodinnen, de Moiren, ertoe over te halen de levensdraad van zijn vriend, als die afgesponnen was, te verlengen. Voorwaarde was echter wel dat iemand van diens naaste bloedverwanten vrijwillig voor hem zou sterven. In eerste instantie wilde niemand aan deze eis voldoen. Zijn echtgenoot Alkestis besloot uiteindelijk zich voor haar gemaal op te offeren, en ging naar het schimmenrijk; de ziekte genas terstond. Admetos echter, toen hij van de dood van zijn gemalin vernam, wilde in zijn wanhoop niet langer meer leven. Herakles, die toevallig op bezoek kwam, wilde zijn vriend helpen. Hij betrad het graf van Alkenstis en ontrukte in een worstelstrijd met Thanatos Alkenstis aan Hades en gaf haar terug aan Admetos.

28 Noot vertaler: Protesilaus was een held in de Iliad en leider van de Philaceanen. Laodamia was zijn vrouw. Nadat Protesialus was gedood in de Trojaanse Oorlog, werd hem, omdat hij nog maar net was getrouwd, toegestaan voor drie uur terug te keren naar zijn vrouw, waarna hij naar de onderwereld zou gaan. Hierna pleegde Laodamia zelfmoord door zich neer te steken, omdat zij niet zonder hem kon leven.

29 Zie Friedländer, Sittengeschichte III, 314.

30 Noot vertaler: circa 120 tot 180 na Chr.

31 Zie De luctu 2 10; Zie ook Friedländer, Sittengeschichte III, 316, 318.

32 Zie Friedländer, Sittengeschichte III, 312.

33 Noot vertaler: Cybele was van oorsprong een Frygische godin. Zij was de Magna Mater (Moedergodin of Grote Moeder), en werd vereerd als vruchtbaarheidsgodin. In het voorjaar werd Cybele vereerd met een driedaags festival rond de thema's tristia (dood/rouw) en hilaria (wedergeboorte/vreugde). Bij deze feesten gingen ontmande 'priesteressen' de uitgelaten festiviteiten voor in ceremonies met veel drank, drugs en wilde muziek, waarbij zij, en veel van de fanatieke volgelingen, zich met messen sneden.

34 Noot vertaler: Isis is een van de belangrijkste godinnen van de Egyptische mythologie. Zij was een Moedergodin en symbool van de vruchtbaarheid. Isis verleende onsterfelijkheid aan hen die in haar mysteriecultus werden ingewijd. Haar eredienst ging met veel prachtige rituelen en muziek gepaard. De Isiscultus was veel rustiger dan de cultus van Cybele.

35 Noot vertaler: Het mithraïsme was een officiële godsdienst in het Romeinse Rijk. Aanhangers vereerden de god Mithras (mogelijk gebaseerd op de Oud-Perzische god Mithra). Het was een geheimzinnige, geritualiseerde cultus, waarvan alleen mannen lid mochten worden. Na een initiatierite werden ze ingewijd in de geheimen van het geloof.

36 Zie Friedländer, Sittengeschichte III, 310.

37 Zie Friedländer: Historische Zeitschrift 85 (1900) 247-249