De hoop op opstanding en de voorstellingen van het hiernamaals in de vroege Kerk (3)

Prof. Dr. theol. habil. Michael Fiedrowicz

Bezwaren van de heidenen en antwoorden van de apologeten

Voor christenen was deze correspondentie van vraag en antwoord, van zoektocht en vervulling, redelijk. Was ze dat ook voor de ongelovigen? “Op geen punt wordt zo heftig, zo verbitterd, zo volhardend, zo agressief het christelijk geloof weersproken als in de opstanding van het vlees”, klaagde Augustinus¹. Reeds Paulus had zoals bekend in zijn rede op de Areopaag de spot van de inwoners van Athene op dit punt van zijn verkondiging leren kennen: “Daarover willen wij u een andere keer horen...” (Handelingen 17,32). Dit artikel van het christelijk Credo was onverenigbaar met de antieke voorstelling van een onsterfelijke ziel, die alleen voor een bepaalde tijd in het lichaam zou terugkeren, totdat zij uiteindelijk weer van de last van het lichaam zou worden bevrijd. Sōma   sēma, het lichaam – een kerker, luide een bekend platonisch woordspel. Er gold dus het devies “al het lijfelijke is te ontvluchten.”² Het moet dan ook absurd voorkomen dat de christenen van God verwachten dat hij de minderwaardige materie in de eeuwigheid zou bewaren.³ Celsus verachtte deze overtuiging als “een hoop, die welhaast voor wormen passend is. Want welke menselijk ziel zou er nu nog naar een verweesd lichaam verlangen?”⁴ Om een lijfelijke opstanding ad absurdum te voeren, hadden heidense critici bijvoorbeeld het probleem van het kannibalisme opgeworpen, in wiens lichaam zou dan het verteerde mensenvlees weer opstaan. Ook werd het geval van een schipbreukeling geconstrueerd, die door de vissen werd opgegeten, die weer werden gevangen en verteerd. Vervolgens werd ook deze visser gedood en door honden opgegeten, die vervolgens dood gingen en weer door raven en gieren werden opgegeten. Hoe zou hier nog een identiteit van het opgestane lichaam voorstelbaar zijn? Het apologetische argument van de almacht van God, die ook verstrooide of opgeloste elementen van het lichaam weer zou kunnen verenigen, overtuigde de heidense denkers amper, omdat ook God niet tegen de orde van de natuur zou kunnen handelen.⁵

 

Paulus op de Areopaag (1515, Raphael, bron: Wikimedia Commons)

De apologeten waren zich er ten zeerste van bewust dat de verdediging van de christelijke opstandingsleer tot de moeilijkste opgave van de geloofsbezinning behoorde.⁶ Ten eerste werd het begrip van de goddelijk almacht verduidelijkt, die hoewel niets onmogelijks en onlogisch vermocht, echter wel de normale mogelijkheden van de natuur zou kunnen overstijgen. Zo liet zich de menselijke natuur door God tot een hogere zijnsvorm verheffen.⁷ Origenes verdedigde de vergeestelijkte gestalte van het opgestane lichaam tegenover een al te materialistische voorstelling.⁸ Athenagoras⁹ voerde in zijn geschrift “De resurrectione” het systematische bewijs dat eerst met de opstanding van het lichaam het heil van de mensen volkomen gerealiseerd zou zijn, omdat deze zich niet op de ziel laat reduceren, maar vanuit haar wezen als vereniging van lichaam en ziel bestaat. De meest uiteenlopende uit de natuur ontleende analogieën – zoals het binnentreden van de mens in het zijn, het ontwaken uit de slaap, het vergaan en weer opbloeien van een zaadje, het einde en het nieuwe begin van de jaargangen en van de dag, de opgang van de zon en de nieuwe maan – dienden als filosofische argumenten om de opstandingsgedachte het karakter van het tegennatuurlijke te ontnemen.¹⁰ Echter precies deze afhankelijkheid van de in de stoïsche kosmologie ontvouwde “wetmatigheid van het terugkeren” was niet zonder gevaar. “Aldus moet men”, zo concludeerden veel heidenen, “telkens weer sterven en altijd weer opstaan?”¹¹ Als reactie op de stoïsche voorstelling van een eeuwig terugkeren benadrukte de christelijke apologeten de eenmaligheid van het opstandingsgebeuren. Maximus Confessor¹² bekritiseerde het heidense idee van opeenvolgende geboorten als “het onsterfelijk maken van de dood.”¹³ Augustinus riep met het oog op het cyclische geschieddenken van de heidenen triomferend uit: circuitus illi iam explosi sunt   “die kringloop heeft nu een einde gevonden.”¹⁴ Andere apologeten zetten zich in om de christelijke positie af te grenzen van de platonische herbelichamingsleer (Metempsychosis / Metensomatosis). Volgens deze leer zou de menselijke ziel na zijn dood het lichaam van hetzij een ander mens of van een ander dier binnengaan. Maar aan de andere kant werd hier juist vanuit filosofische vooronderstellingen ook gewezen op de mogelijkheid van een lichamelijke opstanding. Het lukte Augustinus zeer goed de christelijke opstandingsleer als synthese te presenteren van dat wat de platonische en de porphyriaanse posities aan waarheid bevatten. Tegenover Porphyrius,¹⁵ die een onthechting van de ziel van al het lichamelijke bepleitte, had Plato daarin gelijk dat de ziel naar een herbelichaming streeft. Porphyrius had echter aan de platonische reïncarnatieleer terecht bekritiseerd dat er voor de ziel een definitieve bevrijding van de vergankelijkheid zou moeten zijn.¹⁶ Waar geluk wil eeuwigheid. “Want hoe kon dat een ware eeuwigheid zijn”, vraagt Augustinus, “wanneer op deze eeuwigheid niet kan worden vertrouwd?”¹⁷ Op deze manier kon de denkmogelijkheid van een lichamelijke opstanding vanuit filosofische uitgangspunten worden bewezen, haar werkelijkheid werd bevestigd door de autoriteit van de Heilige Schrift. Tot zover het debat van het christendom met de bezwaren en tegenposities van de filosofie.

 

Omdat de christelijke eschatologie een nieuw bewustzijn van de eenmaligheid van het menselijke bestaan schiep, het bij elkaar horen van lichaam en ziel verdedigde en het voorbestaan van de persoonlijke identiteit verzekerde, werd een tot dan toe onbekende waardering van de individualiteit van de mensen bereikt. De christelijke opstandingsleer was een indrukwekkend alternatief voor de onsterfelijkheids- en reïncarnatievoorstellingen van de filosofie van die tijd. Dit temeer omdat de mens om dit doel te bereiken niet op zijn eigen krachten werd teruggeworpen, maar van God zelf de mogelijkheid hiertoe ontvangt.

 

Echter van nog een andere kant werden de eschatologische opvattingen van de vroege christenen ter discussie gesteld. Tertulianus¹⁸ bekende aan het eind van de tweede eeuw dat de christelijke voorstelling van gerecht, de hel en het paradijs heel veel weg hadden van de motieven van de heidense gedichten, zo veel zelfs dat deze doorgaans alleen nog maar tot hilariteit konden leiden¹⁹. Inderdaad hadden antieke auteurs van de eerste eeuwen voor en na christus ervoor gezorgd dat niemand meer in de oude folkloristische fabels van de onderwereld geloofde²⁰. Geen oude vrouw is zo zwakzinnig, zei Cicero²¹, dat zij nog bang is voor “de Acherontische diepe regionen van Orcus, het bleke, door duisternis omringde rijk van de dood”²². Dat er manes zijn – geesten van de overlevende –, schreef de romeinse satiricus Juvenalis²³, en onderaardse rijken, zwarte kikkers in de Stygiaanse afgrond, en dat zo vele duizenden in een bootje over het water worden gezet, dat geloven zelfs van de kinderen alleen de allerkleinste, die nog geen toegangsgeld voor de badhuizen moeten betalen²⁴. In zijn geschrift “over het bijgeloof” rekende Plutarchus²⁵ tot deze hersenspinsels de voorstellingen van de diepe poorten van Hades, van vuurstromen, van een duisternis waar boemannen verschijnen en zielige geluiden zich laten horen, van rechters en beulen, van met duizenden kwalen gevulde ravijnen en afgronden.

 

Ongetwijfeld golden deze kritische uitingen alleen voor de overdreven grove voorstellingen van het hiernamaals. Verder mag niet worden vergeten dat verlichte denkers zoals de geciteerde schrijvers vaak maar al te gemakkelijk geneigd waren alleen de in haar eigen kringen heersende meningen als de redelijkerwijs enig mogelijke en bijgevolg algemeen aanvaarde te beschouwen. Bovendien werden al heel snel door de christelijke theologen de Bijbelse beelden die over het hiernamaals spaken, zodanig geïnterpreteerd dat al te letterlijk-naïeve voorstellingen uitgesloten werden. Had bijvoorbeeld de heidense polemicus Celsus aan het einde van de tweede eeuw nog de spot ermee gedreven dat naar zijn mening de christenen zich het wereldgericht zo voorstelden alsof God “net als een kok vuur maakt om de gehele overige mensheid met uitzondering van de christenen daarin te braden”²⁶, zo corrigeerde Origenes in zijn apologetische repliek “contra Celsum” soortgelijke misverstanden door een ter zake kundige hermeneutiek van de bijbelse symboliek. Belangrijke afbeeldingen van Tartarus of de Hel zijn uit vroegchristelijke tijd niet behouden gebleven. De vroegste getuigen hiervan stammen pas uit de 8e en 9e eeuw²⁷.

 

Sint Johannes Chrysostomus (Hagia Sophia in Constantinopel, bron Wikimedia Commons)

Bisschop Johannes Chrysostomus²⁸ verwachtte overigens van zijn gelovigen uitdrukkelijk een apologetische competentie aangaande de christelijke eschatologie. Met betrekking tot het woord van de eerste brief van Petrus “Weest altijd tot verantwoording bereid aan iedereen, die u rekenschap vraagt van de hoop, die in u leeft.” (1 Petr. 3,15) vraag hij “Wat echter, wanneer een heiden vraagt wat eigenlijk de opstanding is? En wanneer in dit lichaam, waarom dan het bederf? Wat zult gij hierop zeggen?” Net zoals de artsen en handwerkers hun kunst en vakmanschap verstaan en daarover uitleg kunnen geven, moeten ook de christenen in staat zijn, van hun hoop een redelijke rekenschap te geven.²⁹
 

---

1 Enarrationes in Psalmos 88, s. 2,5. Over het volgende zie: M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn ³2006, 269 271; M. Fiedrowicz, Christen und Heiden. Quellentexte zu ihrer Auseinandersetzung in der Antike, Darmstadt, 2004, 517-530.

2 Porphrius, geciteerd door Augustinus, de civitate Dei 10, 29.

3 Zie: Origenes, contra Celsum 5, 14; 8, 49.

4 Origenes, contra Celsum 5, 14.

5 Zie: Fiedrowicz, Apologie, 269.

6 Zie: Fiedrowicz, Apologie, 270f.

7 Zie: Origenes, contra Celsum 5, 23; Augustinus, de civitate Dei 22, 25.

8 Zie: Origenes, contra Celsum 5,18 19; 7,3.

9 Noot vertaler: circa 133 tot 190 na Chr.

10 Zie: E. Ahlborn, Naturvorgänge als Auferstehungsgleichnis bei Seneca, Tertullian und Minucius Felix: Wiener Studien 103 (1990) 123 137.

11 Tertullianus, apologeticum 48, 10.

12N oot vertaler: 580 tot 662 na Chr.

13 Maximus Confessor, epistula 7. Zie: H. De Lubac, Glauben aus der Liebe, Einsiedeln 1970, 124; C. Schönborn, Existenz im übergang, Eindsiedeln o.J., 100 122.

14 De civitate Dei 12, 21. Zie: Lubac, Glauben, 125; Schönborn, Existenz, 121.

15 Noot vertaler: circa 234 tot 305 na Chr.

16 De civitate Dei 22, 27.

17 De civitate Dei 12, 14.

18 Noot vertaler: circa 160 tot 230 na Chr.

19 Zie: Apologeticum 47, 11 13.

20 Zie: Friedländer, Sittengeschichte III, 316.

21 Noot vertaler: 106 tot 43 voor Chr.

22 Tusculanae Disputationes 1, 48.

23 Noot vertaler: circa 60 tot 140 na Chr.

24 Saturae 2, 149 150.

25 Noot vertaler: circa 46 tot 120 na Chr.

26 Origenes, contra Celsum 5, 14.

27 Zie: Lexikon der christlichen Ikonographie, Freiburg i. Br. 1970, 2, 314 (B. Brenk, Hölle)

28 Noot vertaler: circa 345 tot 407 na Chr.

29 Homilia 17, 3 4 in Joannem.