Er zijn geen leerstellige achterwaartse salto's in de katholieke geschiedenis

Preek voor de H. Mis ter gelegenheid van het tien jarig bestaan van Juventutem
tijdens de Sumorum Pontificum Bedevaart
Kerk van Santissima Trinità dei Pellegrini
Rome, 24 oktober 2014

George Kardinaal Pell,
Kardinaal Prefect
Secretariaat voor de economie

Wij katholieken hebben vreemde overtuigingen; onze planeet is als een korrel zand in een ongelooflijk groot universum en we geloven dat de Zoon van God op dit kleine stipje kwam leven om ons te onderwijzen en ons te verlossen.

Wij geloven in engelen, geestelijke wezens buiten ons fysieke universum; in Raphael een van de zeven die voor God staat, die Tobias genezing bracht en hem de waarheid leerde.

Wij willen de waarheid kennen en liefhebben en wij hopen deze waarheden te verspreiden, die kostbaar zijn, maar levengevend. Wij ook willen worden genezen door Raphael als wij uit zwaar weer komen.

Vanavond tijdens jullie pelgrimage naar de Urbs Aeterna moeten wij Sint Petrus en Paulus, de stichters van de Kerk in de stad van Rome, niet vergeten.

Petrus was natuurlijk de eerste leider van de Christelijke gemeenschap in deze hoofdstad van het Romeinse Rijk, dat meer dan 600 jaar in het westen stand hield, en nog eens 1.000 jaar langer in het Oosten.

En bij deze gelegenheid zouden een paar woorden over het pausdom niet ongepast zijn, want de Paus is de opvolger van Sint Petrus als hoofd van de Kerk en bisschop van Rome. En ook omdat het pausdom een van de meest verbazingwekkende instellingen in de geschiedenis is; het oudste nog bestaande openbare ambt. China had reeds een keizer een aantal honderd jaar voordat Rome een bisschop had, maar China heeft geen keizers meer! Honderden jaren voordat er koningen van Engeland waren, was er een Paus in Rome. Zelfs naar wereldse maatstaf is het pausdom buitengewoon, maar voor ons is de katholieke religieuze betekenis oneindig veel belangrijker.

Het ambt of de rol van Petrus blijkt duidelijk uit de geschriften van het Nieuwe Testament.

In hoofdstuk 16 van het Evangelie van Mattheus werd Petrus, nadat hij had bevestigd dat Onze Heer de Zoon van God is, uitgeroepen tot de rots-man op wie de Kerk is gebouwd. Jezus is natuurlijk de enige centrale figuur in de Katholieke heilsleer, maar Petrus is de belangrijkste fundatiesteen in de apostolische fundering van de universele kerkgemeenschap.

De kerk is niet gebouwd op de rots van het geloof van Petrus, zoals een populaire hymne beweerd, maar op Petrus zelf, ondanks zijn fouten van falen. Het was Jezus die aan Simon de additionele naam van Petrus, de rots-man, gaf. In het Engels [en ook het Nederlands] hebben de woorden “Petrus” en “rots” weinig overeenkomst, maar in het Grieks, Latijn en Italiaans zijn het bijna dezelfde woorden. In dit deze tekst worden aan Petrus de sleutels van het Koninkrijk gegeven en de macht om te binden en te ontbinden. De betekenis van deze tekst is niet uniek in het Nieuwe Testament, in hoofdstuk 21 van Johannes wordt Petrus aangespoord de schapen te voeden, en in hoofdstuk 22 van Lucas krijgt hij de opdracht om zijn broeders te sterken. Hij voert altijd de lijst van de apostelen aan.

Gedurende meer dan 2.000 jaar zijn deze theologische fundamenten ontwikkeld en veranderd. Het Tweede Vaticaans Concilie (1962-65) stelde zich tot doel het werk van het Eerste Vaticaans Concilie (1870) te voltooien, door te erkennen dat, omdat Petrus een van de twaalf apostelen was, de Paus ook wordt bijgestaan door de andere bisschoppen over heel de wereld, die samen het College van de Bisschoppen vormen.

Dit college en alle synoden werken door consensus, en de leer en pastorale praktijk kan alleen worden veranderd door consensus.

Paus Franciscus is de 266e Paus en de geschiedenis heeft 37 valse of tegenpausen gekend. Van de achtste tot de negentiende eeuw heersten de pausen in het grootste gedeelte van centraal Italië, een gebied bekend als de Pauselijke Staten. Gedurende de laatste 150 jaar, zo ongeveer, werd de kerk geleid door pausen die beter, wijzer, heiliger en geleerder waren dan het historisch pauselijke gemiddelde over de twee millennia.

Er waren drie bijzonder moeilijke periodes; ten eerste in de tiende eeuw, toen een opeenvolging van pausen werd gedomineerd door een lokale adellijke vrouw Marozia geheten; ten tweede in de 14e eeuw, toen de pausen waren gevestigd in Avignon, Zuid-Frankrijk en toen bij terugkeer in Rome er gelijktijdig meerdere aanspraak maakten op het pausschap, en in de 16e eeuw, de tijd van de protestantse reformatie en de renaissance, toen veel pausen formidabele heersers waren en beschermheren van de kunst, maar geen van hen was over-geïnteresseerd in de godsdienstige zaken.

Eerder was de rol van de Pausen een belangrijke factor in de definitieve breuk in 1054 tussen de oosterse en de westerse kerken, tussen katholicisme en orthodoxie.

De rol van de opvolger van sint Petrus is altijd bepalend geweest voor het Christelijke en Katholieke leven, vooral als toetssteen van doctrinaire trouw en als beslechter van geschillen, zowel pastorale als leerstellige.

Vandaag zijn we geneigd gemeenschappen, instellingen en individuen volgens de criteria van de moderniteit te beoordelen. Niemand wil ervan worden beschuldigd ouderwets te zijn en bijna iedereen vindt het leuk om “bij de tijd” gevonden te worden. In de oude wereld dacht men daar enigszins anders over, en de publieke opinie had over het algemeen de neiging om terug te kijken naar gouden tijden, echte of denkbeeldige. De vragen van de eerste Christenen waren daarom iets anders, want zij wilden vooral weten of de onderwijzingen van hun bisschoppen en priesters overeenkwamen met dat wat Christus leerde. In de tijd van voor de boeken en de radio, lang voordat we iets konden opzoeken met Google, waren christenen gewoon zich af te vragen wat de door de apostelen gestichte kerken als apostolisch beschouwden, als waarachtig vroeg-christelijke leer. Jeruzalem, Antiochië, Alexandre en Rome waren zulke kerken en Constantinopel werd hieraan in de vierde eeuw toegevoegd, hoewel zeker niet opgericht door een apostel.

Echter onder deze kerken had Rome een ereplaats, als de belangrijkste hoeder van de orthodoxie, omdat zowel Petrus als Paulus er waren gemarteld en natuurlijk omdat Petrus door Christus zelf was aangesteld tot de rots-man. De apostolische traditie, in eerste plaats verkondigd door Christus en gefundeerd in de Schriften, is de toetssteen voor de waarheid en echte pastorale praktijk. Doctrine ontwikkeld – we begrijpen de waarheid dieper – maar er zijn geen leerstellige achterwaartse salto's in de katholieke geschiedenis.

Vaak herkennen onze vijanden beter dan wijzelf het belang van het pausdom. In ieder land waar de communisten aan de macht kwamen, proberen zij de locale katholieken van de Paus af te scheiden in een nationale, zo geheten “patriottische” kerken. Wij weten van de tafelgesprekken van Hitler dat wanneer hij de Tweede Wereldoorlog zou hebben gewonnen hij in iedere katholieke land een paus zou hebben geïnstalleerd. Napoleon zette twee pausen gevangen, één ervan stierf in gevangenschap. Het verhaal van de pausen is vreemder dan fictie, maar de bijdrage van de vele goede pausen weegt veel zwaarder dan de zonden en de fouten van de minderheid.

Vandaag hebben we een van de meer ongebruikelijke pausen in de geschiedenis, met een bijna ongekende populariteit. Hij doet een geweldige werk in het ondersteunen van de financiële hervormingen.

We hebben allemaal een belangrijke taak in de komende twaalf maanden: een taak om uit te leggen en om een consensus te bouwen uit de huidige verdeeldheid. We zullen contraproductief zijn wanneer we woede of haat in ons hart hebben, wanneer we vervallen in steriele polemiek tegen een verrassend klein aantal katholieke tegenstanders. Onze taak is het om het nut en de noodzaak van bekering uit te leggen, de aard van de H. Mis, de zuiverheid van hart die de Schrift vereist om de Heilige Communie te kunnen ontvangen. Wij, en vooral jullie, jonge mensen, moeten dit in liefde leven, getuigenis gevend van jullie hoop. Dit is een unieke kans die we in Gods naam moeten grijpen.

Dus sluit ik af met het gebed dat ik als kind leerde: “Moge de Heer de Heilige Vader, Paus Franciscus, behouden en hem het leven schenken, hem beschermen op aarde en hem niet uitleveren in de handen van zijn vijanden”.

In de naam van de Vader, en de zoon, en de Heilige geest.

Amen

De hoop op opstanding en de voorstellingen van het hiernamaals in de vroege Kerk (7)

Prof. Dr. theol. habil. Michael Fiedrowicz

Gemeenschapskarakter van de hemelse voltooiing

Zoals reeds uit de aanroeping van de martelaren blijkt, kon het vroege christendom zich het hiernamaals alleen in een gemeenschappelijke dimensie voorstellen. Socialis vita sanctorum, het leven van de heiligen is gemeenschappelijk, zei Augustinus met het oog op het Rijk Gods en betrok dit gemeenschapskarakter uitdrukkelijk ook op de hemelse voleinding van de civitas Dei.¹ Telkens wordt de hemel in de christelijke overlevering in de gelijkenis van een stad voorgesteld. Coelestis urbs, Jerusalem – “Hemelse Stad, Jeruzalem”, zo begint zoals bekend de hymne bij de kerkwijding. Reeds Paulus (Gal. 4,26) sprak van het “Jeruzalem daar boven” en de Apokalyps (Openb. 21-22) ontvouwt de gedachte in grootse beelden van het hemelse Jeruzalem.

 

In het geloofsbewustzijn van de nieuwe tijd stond eerder de eeuwige zaligheid van de onsterfelijke individuele zielen op de voorgrond. In het geloof van de vroege Kerk was juist de overtuiging levend dat heil en voltooiing dan pas kon worden verkregen, wanneer de tweevoudige scheiding van afgescheiden zielen (anima separata) overwonnen is. De scheiding van haar eigen lijf, maar ook de scheiding van de volledige gemeenschap met het mystieke Lichaam van Christus, waarin zij sinds haar doop ingevoegd is.

De voorlopers van Christus met Heiligen en Martelaren (Fra Angelico. 1423-1424)

 

Socialiter gaudentes, in gemeenschap zich verheugen, zo beschreef Augustinus eens het ware leven voor God dat niet meer aan schijngoederen onderhevig is, ook niet alleen voor zichzelf de echte goederen wil genieten, maar veelmeer gemeenzaam met anderen het ware en hoogste goed bezit.² Niet het solus cum solo, het monos pros monon, het alleen-zijn met de Al-enige, zoals het de laatantieke Neoplatonist Plotinus,³ met zijn ideaal van de van het lichaam losgemaakte ziel, nastreefde. Dat wat de vroege christenen hoopten was het gemeenschappelijke binnengaan in de vreugde des Heren. Deze voorstelling was zo wijd verspreid en bleef tot in de vroege middeleeuwen levend, dat Bernhardus van Clairvaux⁴ in een preek op Allerheiligen schilderde hoe de uitverkorenen in het voorhof van de hemel verbleven en klaar staan om in het Huis van God binnen te gaan, dit echter toch niet kunnen zolang het getal van hen die gered zullen worden niet volledig is: “Reeds vele van ons staan in de voorhoven en wachten tot het getal van de broeders vol is. In dit zo gelukzalige huis zullen zij namelijk niet zonder ons en niet zonder hun lichamen binnentreden, dat wil zeggen, noch de heiligen zonder de scharen van het volk, noch de geest zonder het vlees.”⁵

 

Besluiten wij met een tekst van Gregorius de Grote, waarin deze paus dit gemeenschapskarakter van de hemelse voltooiing zeer mooi beschrijft. De gemeenschappelijke oriëntering op God is ook een blijvend met elkaar en tot elkaar van de uitverkorenen, die voor het Aangezicht van God aan elkaars zaligheid ook wederzijds aandeel hebben en schenken. In zijn dialogen schrijft hij: “De goeden zullen grote vreugde ondervinden, wanneer zij zien dat diegene, die zij lief hadden, zich men hen verheugen … Echter bij de uitverkorenen gebeurt iets dat nog wonderbaarlijker is: zij herkennen niet alleen diegene, die zij in deze wereld gekend hebben, maar zij zullen veelmeer ook de goeden, die zij nooit gezien hadden, herkennen alsof zij ze reeds gezien en gekend hadden. Want wanneer zij in het eeuwige erfgoed de heiligen uit de oude tijden zien, dan zullen zij hen niet als onbekend voorkomen, maar als met wie zij in hun handelen altijd al vertrouwd waren. Omdat allen in de gemeenschappelijke heerlijkheid van God zullen kijken, wat kan er daar zijn, wat zij niet reeds kennen, want zij kennen Hem, die alles kent?”⁶

 

Een mooi perspectief: niet alleen een weerzien van hen, die wij kenden, maar ook een ontmoeting met hen, die wij nooit hebben kunnen ontmoeten: een gesprek met Augustinus, met Gregorius de Grote, met John Henry Newman, met paus Pius V of Pius X misschien. Een ieder die dit geloof en deze hoop van de vroege christenen mag delen, zal hier zelf de namen kennen, waarop hij zich verheugt.
 

---

1 De civitate Dei 19,5

2 Confessiones 10, 64.

3 Noot vertaler: circa 205 tot 270 na Chr.

4 Noot vertaler: 1090 tot 1153 na Chr.

5 Zie: Bernard van Clairvaux, sermo 3,1 in festivitate omnium sanctorum: Iam multi ex nobis in atriis stant, exspectantes donec impleatur numerus fratrum; in illam beatissimam domum non sine nobis intrabunt, id est non sancti sine plebe. Vertaling: Benard von Clairvaux, Sämtliche Werke, lateinisch / deutsch, VIII Insbruck 1997, 769. Zie ook: Lubac, Glauben, 114; Ratzinger, Eschatologie, 116f; Ratzinger, Auferstehung des Fleisches: LthK 2 1, 1049. Zie ook de kritische opmerkingen op bepaalde moderne tendensen vroegchristelijke-middeleeuwse opvattingen van de “wachtende Hemel” ten gunste van een alverlossingsleer te interpreteren, bij Barth, Hermeneutik, 390,405.

6 Dialogi 4, 34, 3 5.

De hoop op opstanding en de voorstellingen van het hiernamaals in de vroege Kerk (6)

Prof. Dr. theol. habil. Michael Fiedrowicz

Gevaren van de overtocht

De aartsengel Michael redt de ziel van Eva
(detail uit Horarium "Grandes Heures de Rohan" - 1430)

Johannes Chrysostomus schreef: “Wanneer wij reeds op de Weg van de ene stad naar de andere een gids nodig hebben, des te meer zal een ziel, die aan de ketenen van het vlees ontsnapt en naar het toekomstige leven overgaat, iemand nodig hebben, die hem de weg wijst.”¹ Het geloof in een engel, die de ziel van de rechtvaardige in de hemel begeleid – angelos psychopompos –, werd uit het vroege Jodendom door de christenen overgenomen. Ook in het heidendom bestonden soortgelijke ideeën. Hermes gold voor de Grieken als de psychopompos, de “zielengids” in het hiernamaals.² In het overlijdensgebed van de heilige Macrina³ staat: “Eeuwige God, Gij behoor ik van de moederschoot af toe. Gij heeft mijn ziel met al haar kracht lief gehad; Gij heb ik mijn lichaam en ziel vanaf mijn kindsheid tot vandaag toegewijd. Stel een engel van het licht aan mijn zijde, die mij naar de plaatsen van verkwikking zal geleid, naar het water van de rust, in de schoot van de heilige vaderen.”⁴ De meest genoemde engel in deze samenhang is de heilige aartsengel Michael, die soms als angelos ph tag gós aangeduid werd, als Engel die naar het Licht leid.

 

Hoewel pas relatief laat, in de vijfde en zesde eeuw, duikt binnen de kerk het idee van een in gevaar zijn van de ziel na de dood op haar reis in het hiernamaals op (Oud-Gallische en West-Gotische kerk). Sindsdien werd om de bescherming van de heilige engelen, in het bijzonder de Aartsengel Michael, gebeden.⁵ In het offertorium van de Romeinse Mis voor de overledenen bidt de Kerk: “Domine Jesu Christe, rex gloriae - Heer Jezus Christus, Koning van de heerlijkheid, bewaar de zielen van alle gestorven gelovigen voor de kwalen van de onderwereld en voor de diepe zee. Bewaar hen voor de muil van de leeuw, opdat de Tartarus ze niet verzwelgt, opdat zij niet valle in het donker. Veelmeer geleide hen Sint Michael, de banierdrager, in het heilige Licht, dat gij eens aan Abraham en zijn nakomelingen hebt beloofd.”⁶

 

In de tweede en derde eeuw was het gevaar van de demonen alleen uit gnostisch-ketterse getuigenissen bekend. Via monastieke kringen kon in de vierde eeuw de gnostische voorstelling van de hemelvaart van de ziel en de demonische gevaren bij het opstijgen naar God in de christelijk voorstellingswereld zijn binnengedrongen.⁷ Wanneer de vroege Kerk van de gevaren wist die de ziel op haar weg 'naar boven' bedreigden, dan waren hiervoor ook aanknopingspunten in het Nieuwe Testament: sprak toch reeds de Apostel Paulus van de “Geesten van de boosheid in de luchten”, tegen wie wij moeten strijden (Eph. 6, 122).⁸ De zogenaamde gevaren van de overtocht behoren duidelijk tot de oerkennis van de mensheid. Men denkt hierbij aan het Egyptische of Tibetaanse dodenboek, of aan de mythe van Plato´s dialoog Phaidon, waar uitdrukkelijk wordt gezegd dat de weg naar het hiernamaals zeker niet makkelijk en zonder gevaar is. Tussen de beeldenwereld van de mythen en het christelijk sterfritueel bestaat een verbazingwekkende overeenkomst.⁹ Christiaan Schönborn stelde terecht de vraag: “Waarom wordt in de tegenwoordige versie van de gebeden voor de overledenen met geen woord op deze gevaarlijke en donkere kant van de 'overtocht' gewezen? Een zulk verzwijgen kan ertoe leiden dat men de hulp bij de omgang met deze ervaringen niet meer binnen de Kerk, maar in het gebied van het occulte of het bijgeloof zoekt.”¹⁰
 

---

1 Homilia in Lazarum 2,2. Zie: J. Daniélou, Die Sendung der Engel, Salzburg 1962, 123-128.

2 Zie: Schönborn, Existenz, 140.

3 Noot vertaler: 324 tot 379 na Chr.

4 Gregorius van Nyssa, vita Macrinae 23. Vertaling: Hamann, Gebete der frühen Christen, Nr. 258.

5 Zie: Dassmann, Jenseits, 400; J. Michl, Engel VII (Michael): Reallexikon für Antike und Christentum 5 (1962) 249f.

6 Zie: Eisenhofer, Handbuch II, 138f.: Het verwijzen naar de zielen in de louteringsplaats met sterke aanduidingen (infernus, tartarus, profundus lacus). Gamber, Lichtglanz, 40.

7 Zie: Struiber, Refrigerium interim, 201f; Gamber, Lichtglanz, 36.

8 Zie: Gamber, Lichtglanz, 35.

9 Zie: Schönborn, Existenz, 140.

10 Schönborn, Existenz, 145 Anm. 14.

De hoop op opstanding en de voorstellingen van het hiernamaals in de vroege Kerk (5)

Prof. Dr. theol. habil. Michael Fiedrowicz

Voorbeden voor de overledenen

In deze context worden nu de voorbeden voor de overledenen belangrijk. Veel grafschriften vragen om een biddend gedenken door de nog levenden. Zo luidt een opschrift op het graf van een christenvrouw genaamd Agape: “En gij, mijn broeders, ik smeek u / wanneer gij naar hier komt om te bidden, / en de Vader en de Zoon aanroept, / dan gedenkt Agape, / zodat de almachtige God / Agape tot het eeuwige leven beware.”¹

 

Het omringd zijn door de gemeenschap van de Kerk reikt dus over de grenzen van de dood heen. De vroeg-christelijke vroomheidspraxis en haar liturgie tonen indringend hoe de “ecclesiale verankering van de mensen op de drempel van de dood niet wordt afgebroken of opgeheven, maar veel meer dat men over de drempel van de dood heen elkaar kan blijven dragen en verdragen, elkaar kan geven, voor elkaar kan lijden en van elkaar kan ontvangen.”² Het mogelijk zijn van en de opdracht tot zo een liefde over de graven heen wordt voor het eerst duidelijk in 2 Makkabeën 12, 42-45 betuigt³ en is een fundamentele werkelijkheid van de Westerse en Oosterse Kerk gebleven die pas door de reformatorische belijdenissen in twijfel werd getrokken.⁴

 

De voorbede voor de overledenen in de tegenwoordigheid van het Eucharistische Offer gold als heel bijzonder werkzaam.⁵ Cyrillus van Jeruzalem⁶ zei: “Wij gedenken ook die reeds zijn ontslapen …, want wij geloven, dat het (sc. gebed) de zielen, waarvoor wij bidden, dan het grootste nut brengt, wanneer het heilig, ontzagwekkend Offer voor ons ligt.”⁷ Johannes Chrysostomus riep de gelovigen op: “Niet zonder rede is door de apostelen de regeling getroffen, dat bij het vieren van het eerbiedwaardige geheim de overledenen herdacht moeten worden. Zij wisten heel goed, dat hen (de overledenen) daaruit een groot gewin, een groot nut toevloeit. Wanneer namelijk het gehele volk en de gehele priestergemeenschap daar met geheven handen staat en het eerbiedwaardige Offer op het altaar ligt, hoe moet, door onze voorbede voor hen, niet het Hart van God worden verzacht?”⁸

 

In de Romeinse Canon⁹ wordt een voorbede ingevoegd voor allen “die ons vooruitgegaan zijn” op die weg, die wij allemaal te volgen hebben. Die ons vooruitgingen “met het teken van het geloof (cum signo fidei)”, die hen in de heilige doop ingegoten werd en in wiens belijdenis zij tot het einde volhard hebben. Die “slapen in vrede (qui dormiunt in somno pacis)”, in vrede met de Kerk, van wie zij zich in hun leven noch door ketterij en schisma vrijwillig hebben afscheiden, noch door de straf van de excommunicatie werden gescheiden. In de Romeinse Canon noemt nu de priester de namen van hen, die hij wil gedenken.¹⁰ Wanneer deze namen genoemd zijn, smeekt het gebed verder voor alle in Christus rustende (pro omnibus in Christo quiescentibus). Augustinus benadrukte hoe verheven en vol troost het is, dat de Kerk bij de Offerviering alle in Christus overledene gedenkt, zodat ook voor hen, die noch ouders, noch kinderen, noch bekende en familie hebben, en voor wie verder niemand bidt, ten minste door de ene Moeder de Kerk wordt gebeden.¹¹ In zijn Confessiones vermeld hij met betrekking tot zijn moeder Monica, dat men haar “aan het Altaar moge gedenken (Meminerint ad altare tuum),”¹² zoals zij het zelf aan Augustinus had gevraagd.¹³ Hij benadrukt in een preek: “Er is geen twijfel aan mogelijk, dat dit voor de overledene van nut is, echter alleen voor hen die voor de dood zo leefden, dat dit na de dood voor hen van nut kan zijn.”¹⁴

 

Requiemmis

Voor hen allemaal bidt de Kerk om de hemelse zaligheid, die zij in de Romeinse Canon omschrijft met de woorden: “plaats van verkwikking, van licht en van vrede (locum refrigerii, lucis et pacis, ut indulgeas depracamur).”¹⁵ Wanneer de liturgie van de overledenen in een steeds terugkerende wending voor de overledenen bidt: “Requiem aeternam done eis Domine (eeuwige rust schenk hen, o Heer)” dan gaat het ten eerste ook om het tot rust komen van de na de dood in dit tussenrijk verblijvende ziel, opdat zij haar weg moge vinden in deze voor haar nog vreemde wereld.¹⁶ Ten slotte en vooral gaat het om de “eeuwige rust” bij God.¹⁷ Met een dergelijke gedachtenis voor de overledenen is de Kerk echter nog niet geheel tevreden.¹⁸ Mogelijkerwijs reeds sinds de tijd van de Apostelen¹⁹ werd speciaal voor hen, zowel direct na de dood, reeds voor de begrafenis, evenals op de verjaardagen van hun dood,²⁰ het Heilig Misoffer opgedragen (met rijkelijke oblatie van de aanwezigen), en wel “voor haar zielenrust”, dat is als offer van verzoening voor het geval zij dit nog nodig hebben. Augustinus schreef: “Men mag niet ontkennen dat de zielen van de overledenen door de vrome gebeden van de nog levende familieleden verlichting wordt gegeven, en in het bijzonder wanneer voor hen het Offer van de Middelaar wordt opgedragen of wanneer aalmoezen in de Kerk worden gegeven. Dit kan echter alleen voor hen van nut zijn, die het in de tijd van hun aardse leven verdient hebben dat deze dingen hun later kunnen helpen.”²¹ Van de grote werkzaamheid van het opdragen van het Offer voor de overledenen is bijzonder vaak in de geschrifte van Gregorius de Grote²² sprake.

 

Reeds aan het begin van de tweede eeuw zijn er aanwijzingen dat voor de martelaren na de dood niet hetzelfde lot van de wachttoestand geldt, zoals voor de overige gelovigen.²³ Volgens Ireneüs²⁴ gaan de martelaren als enige onder de gelovigen na hun dood niet Hades binnen, maar worden door de Kerk “naar de Vader vooruitgestuurd.”²⁵ Volgens Tertulianus bereikten de martelaren direct na hun dood de Patriarchen, Profeten en apostelen in het paradijs.²⁶ “Vandaag zijn wij martelaren in de Hemel. God zij dank”, spraken de bloedgetuigen uit de Noord-Afrikaanse plaats Scilli direct na het uitspreken van hun terdoodveroordeling. De sterfdag van de martelaren gold als dies natalis, als hun “geboortedag voor de hemel”. Ook voor Hippolytus²⁷ zijn de martelaren tezamen met de profeten en apostelen reeds in het bezit van hun, in de hemel gedeponeerde, kronen van onvergankelijkheid. Zij “rusten in het Rijk van Christus” uit.²⁸ Daarom is het begrijpelijk dat de op deze manier door God aangewezen christenen, die “de Kerk tot de Vader vooruitgestuurd heeft” of, die zoals de Syrische Diadakalie het formuleert, “Gods raadgevers” zijn geworden en vrij van zonden en gebreken voor Zijn aangezicht staan,²⁹ door de overige gelovigen, die deze privileges niet bezitten, als voorsprekers worden aangeroepen. Het lijkt daarom theologisch gerechtvaardigd dat men deze levend “bij de Heer” wist en van hun medelijden met de nog op aarde verblijvende gelovigen zeker was. Sinds de opstanding van Christus en zijn overwinning van de macht van Hades over de rechtvaardigen en vromen mocht men erop vertrouwen dat de band van de liefde tussen de broeders en zuster door de dood niet meer verbroken kan worden.

 

Op zeer oude bronnen gebaseerd en door de liturgie betuigd is het gebed om de bijstand van de heiligen, in het bijzonder de patriarchen, profeten, apostelen en martelaren, die de overledenen tegemoet gaan, die hen opnemen en met wie zij in gemeenschap zullen zijn.³⁰ Nog vandaag bidt de Kerk in haar liturgie voor de overledene op de weg naar het graf: “Tot het paradijs moge de engelen u begeleiden, bij uw aankomst de martelaren u begroeten en u leiden in de stad Jeruzalem. De koren der engelen mogen u ontvangen, en met Lazarus, die eens zo arm was, zal eeuwige rust u verheugen.”³¹ Overeenkomstig luidt het gebed direct na het overlijden: “Kom te hulp, gij Heiligen van God (suvenite, Sancti Dei), haast tegemoet, gij engelen van de Heer. Neemt op zijn ziel en draag haar voor het aanzicht van de Allerhoogste. Christus neemt u op, die u geroepen heeft, en in het hemelrijk zullen engelen u geleid doen.”³²
 

---

1 Hamann, Gebete der frühen Christen, Nr. 127.

2 Ratzinger, Eschatologie, 185; zie ook 189f.

3 Genoemd worden gebed en zoenoffer voor de gevallenen, om hen van hun zonden te verlossen. Deze perikoop werd in de klassieke Ritus gebruikt in de tweede Mis op Allerzielen en in het Requiem bij de jaardag van de overledenen.

4 Zie: Ratzinger, Eschatologie, 190; H. L. Barth, Hermeneutik der Kontinuität oder des Bruchs? Aspekte der Theologie Papst Benedikts XVI., Stuttgart 2012, 460.

5 Zie: L. Eisenhofer, Handbuch der katholischen Liturgik II, Freiburg 1933, 189.

6 Noot vertaler: circa 315 tot 386 na Chr.

7 Mystagogicae catecheses 5,9.

8 Homilia 3,4 in ep. Ad Philippenses.

9 Zie: Eisenhofer, Handbuch II, 189.

10 Vroeger volgde het voorlezen van de namen uit de diptychen.

11 Zie: de cura pro mortuis gerenda 6.

12 Confessiones 9, 37.

13 Zie: confessiones 9, 27.

14 Sermo 172,2.

15 Volgens Eisenhofer, Handbuch II, 190, gaat het hier om een tegenovergesteld begrip van een reinigingsplaats.

16 Zie: Gamber, Lichtglanz, 34.

17 Zie Baudry, Handbuch, 218: “De betekenis van het christelijke idee van de 'rust' na de dood wordt pas dan volledig duidelijk wanneer men haar in verband brengt met de sabbatsrust, het rusten van God na de schepping. Deze rust is niet een eenvoudige stilte, maar het actief deelhebben aan de feestelijke gelukzaligheid bij God, dat als feestmaal op de eeuwige sabbat wordt uitgebeeld.”

18 Zie V. Thalhofer, Handbuch der katholischen Liturgik II, Freiburg i. Br. 1890, 323.

19 De universele verspreiding van het gebruik het Misoffer voor de overledenen op te dragen, geldt als indicatie van haar apostolische herkomst.

20 Tertullianus zegt in, de corona 3,3, en de exhortatione castitatis 11,1, uitdrukkelijk dat de christenen de heidense vieringen van de verjaardag van de geboorte door de gedachtenis aan de sterfdag vervingen, waarop men de Mis vierde. Zie: Baudry, Handbuch, 223.

21 Enchiridion 110.

22 Noot vertaler: circa 540 tot 604 na Chr.

23 Zie: S. Hausammann, Alte Kirche II, Neukirchen/Vluyn 2001, 175f, 183.

24 Noot vertaler: circa 120 tot 202 na Chr.

25 Adversus haereses 4,33,9; 5,5,1.

26 Zie: De carnis resurrectione 43; de anima 55,4.

27 Noot vertaler: circa 170 tot 235 na Chr.

28 De antichristo 31,59.

29 Didaskalia 20, 101, 33 102, 7.

30 Zie: Dassmann, Jenseits, 400.

31 Collectio rituum I, Regensburg 4. Aufl. o.J., 123, Ritus maior sepeliendi adultos, 123: In paradisum deducant te Angeli.

32 Collectio rituum I, Regensburg 4. Aufl. o.J., de exspiratione, 85.

De hoop op opstanding en de voorstellingen van het hiernamaals in de vroege Kerk (4)

Prof. Dr. theol. habil. Michael Fiedrowicz

Tussentoestand, doodsslaap en vagevuur

Hoe zagen nu de vroegchristelijke voorstellingen van het hiernamaals in detail er uit? Onmiskenbaar werden in het Nieuwe Testament veel voorstellingen uit het vroege jodendom overgenomen, zoals bijvoorbeeld blijkt uit het Ethiopische Henochboek (circa 150 voor Chr.) of het vierde Esraboek (ca. 100 na Chr.).¹ “Wij zullen zien dat de oude kerk precies op het gebied van de eschatologische voorstellingen uiterst conservatief is gebleven, er heeft zich geen wisseling van 'Semitisch' naar 'Hellenistisch' voltrokken, maar zij bleef geheel in de Semitische beeldcanon, zoals eenduidig blijkt uit de kunst in de catacomben, liturgie en theologie. Het wordt alleen steeds duidelijker dat al deze beelden uiteindelijk geen plaatsen beschrijven, maar Christus omschrijven.”²

 

Beelden en uitspraken van de Schrift over het hiernamaals waren uiterst divers en complex, in geen geval altijd eenduidig of harmonisch, en gaven daarom in de de tijd na het Nieuwe Testament aanleiding tot de meest uiteenlopende interpretaties en speculaties. Het geloof in de wederkomst van Christus aan het einde der tijden, in een algemeen wereldgericht, in de lijfelijke opstanding van de doden gaf zeer snel aanleiding tot de vraag wat het lot was van hen die voor het einde van de wereld stierven. Reeds Paulus sprak van een slaap: “Wij willen jullie niet onwetend laten, broeders, over de ontslapenen, opdat gij niet treurt zoals de anderen, die geen hoop hebben” (1 Thess. 4,13). Paulus gebruikt hier een in het Joods-Hellenistische spraakgebied verbreide metafoor, die wortelt in de gelijkenis van een dode met een slapende. Op geen enkele manier werd hiermee een wegzinken in een absolute bewusteloosheid bedoeld. In tegendeel, zo was bijvoorbeeld Ambrosius³ ervan overtuigd dat de dood de ziel niet aan de lethargie van een doodsslaap overlevert, maar de zij, van de banden van het leven ontdaan, nog intensiever als voorheen haar geestelijke levensfuncties bezit.⁴ Overigens waren reeds in de Griekse Mythologie Hypnos, de slaap, en Thanatos, de dood, tweelingbroers. De metafoor ging in het christelijk spraakgebruik over. Tertullianus bijvoorbeeld omschreef de dood als dormitio, als een ontslapen of inslapen.⁵ Augustinus schreef: “Iedere lijfelijk dood is bij ons gelijk een slaap.”⁶ In deze samenhang moet ook niet worden vergeten dat het begrip “opstanding” in het Grieks net zoals in het Latijn “opstaan” betekend, zoals men opstaat, nadat men heeft geslapen (aníst mi, resurgere).

 

Opstanding van Lazarus (Juan de Flandes,
ca. 1465 - 1519, bron: Wikimedia Commons)

Kenmerkend zijn ook de woorden van Christus bij de opwekking van de dochter van Jaïrus: “Het meisje is niet dood, zij slaapt alleen (katheudei) – non est enim mortua puella, sed dormit” (Mat. 9, 24). Soortgelijk zijn Zijn woorden bij de opwekking van Lazarus: “Lazarus, onze vriend, slaapt. Maar ik ga naar hem, om hem op te wekken” (Joh. 11, 11). Johannes Chrysostomus verklaarde de eerstgenoemde opwekking uit de dood: “Toen wist men echter nog niet, dat de dood alleen een slaap is; nu is dit helderder dan de zon. … Niemand mag dus in de toekomst nog treuren en weeklagen en daarmee het heilswerk van Christus in opspraak brengen. Hij heeft de dood overwonnen. Wat treurt gij dus onnodig: de dood is tot een slaap geworden. Wat jammert en weent gij? … Wij zeggen niet: draag het dapper, omdat gij dat wat gebeurd is niet meer kunt veranderen, maar: draag het dapper, omdat de overledene geheel zeker weer zal opstaan; uw kind slaapt alleen, hij is niet dood, hij rust in vrede, hij is niet verloren. Hij wacht op zijn opstanding en het eeuwig leven, de onsterfelijkheid, het leven van de engelen.”⁷

 

In zijn standaardwerk over het overnemen (chrêtis) van de antieke cultuur door het vroege christendom schrijft Chr. Gnilka: “Ja, zelden toont zich het wezen van een gelukte Chrêtis zo duidelijk als daar, waar christelijke schrijvers het oude motief (sc. van de doodsslaap) laten doorschemeren. Want het ontbrak haar aan een cruciaal element: het idee van het ontwaken uit de slaap van de dood. … De nieuwe (sc. Christelijke) analogie (sc. dood = slaap) nam de betekenis op die het oude beeld van de doodsslaap in het heidense denken had en heelde tegelijk de onvolkomenheid van deze oude voorstelling.”⁸

 

Afgeleid van het Griekse koimasthai (slapen) of koimesis (slaap) werden sinds het begin van de derde eeuw de christelijk begraafplaatsen als koimeteria ofwel coemeteria aangeduid (vergelijk: cimetero, ciemetière, cimetery).⁹ Voor zowel de heidenen als ook voor de christenen was het graf het huis van de doden. Echter terwijl de heiden het graf als de ingang van de onderwereld (Hades) beschouwde, zag de christen erin de verblijfplaats van het lichaam tot aan de algemene opstanding.¹⁰ In deze samenhang voerde het christendom een nieuwe, tot dan toe niet gebruikte uitdrukkingswijze, een oud-christelijke uitdrukking voor begrafenissen, in: depositio, dat een specifiek christelijke vertaling van het Griekse káth sis is.¹¹ De gedachte dat de doden tot aan de eerste opstanding slapen, leeft in de oudste liturgische teksten voort. Zo bidt de priester in de Romeinse Miscanon voor hen “die in de slaap van de vrede rusten (qui dormiunt in somno pacis)”. In een vroegchristelijke prefatie voor de overledenen wordt van de gestorvene gezegd dat de scheiding van zijn ziel van het lichaam voor hem: “geen ondergang betekent, maar een slapen (non interitum esse voluisti sed somnum).”¹²

 

Gold het graf als plaats van de opstanding van het lichaam, zo bleef de vraag naar de tussentijdse toestand van de van het lichaam gescheiden ziel. Fundamenteel voor de beeldvorming van het leven na de dood was de nieuwtestamentische gelijkenis van de arme Lazarus en de rijke verkwister (Luk. 15, 19-31), waarin wijdverbreide folkloristische opvattingen van het toenmalige jodendom worden weerspiegeld:¹³ de overledenen, rechtvaardigen evenals onrechtvaardigen, bevinden zich in een dodenrijk, de zogenaamde Scheol (v. 23: Hades), met twee ruimtes, door een diepe afgrond van elkaar gescheiden, zodat die in de ene ruimte verzameld zijn gepijnigd, die in de andere getroost konden worden. De aanduiding “Abrahams schoot” voor de laatstgenoemde plaats is een metafoor voor de liefhebbende gemeenschap met hen.¹⁴ “De uit het rabbijnse jodendom stammende uitdrukking komt overeen met de Bijbelse formulering, die het lot van de rechtvaardige na de dood omschrijft als: 'weer met de voorvaderen verenigd te zijn.' Bedoelt is de vereniging met de patriarchen, wiens oerbeeld Abraham is, hetgeen betekent, tot de verblijfsplaats van de gelukzaligen te komen.”¹⁵ De verblijfsplaats van alle doden werd doorgaans in het binnenste van de aarde gelokaliseerd (zie. Mat. 11,23; 12, 40). Een einde van dit dodenrijk werd verwacht. Volgens andere uitspraken van het Nieuwe Testament verblijven de rechtvaardigen in de nabijheid van God: “Vandaag nog zult gij met mij in het paradijs zijn”, belooft Christus de goede moordenaar aan het kruis (Luk. 23, 43). “Paradijs” betekent tuin en verwijst naar de Bijbelse “Hof van Eden”, waarvan in het boek Genesis (2,8-3,24) wordt gesproken. Volgens haar getuigenis bestaat het Paradijs nog steeds, en wel op een manier die overeenkomt met de oorspronkelijke, ideale zijnswijze van de gehele kosmos, zoals zij aan het einde van de tijden weer openbaar zal worden (vergelijk Openbaringen 21, 1). Reeds het late Jodendom had in de inter-testamentaire geschriften het aardse paradijs op de hemel overgedragen. In de Apokalyse (2,7) werd de overwinnaar beloofd, dat hij eten zou “van de boom des levens, die in het paradijs staat”, een beeld van kennis en volheid van leven, die de verloste mens ten deel zou worden.

 

Andere plaatsen van het Nieuwe Testament spreken over de “eeuwige tenten” (Luk. 6, 9), het “hemelse Jeruzalem” (Hebr. 12, 22), en het “Rijk der Hemelen” (2 Tim. 4, 18). In het algemeen wordt geen duidelijk onderscheid gemaakt tussen de tijd voor en de tijd na het einde van de wereld. Ondanks deze bijzondere nabijheid van God na de individuele dood, betekent het door de rechtvaardigen betreden van dit gebied nog niet een volledig vooruitlopen op het definitieve. Deze benadering van het Nieuwe Testament werd in de tijd erna voortgezet en tot een eigen voorstellingswereld van de tussentoestand (anápausis / refrigerium) uitgebouwd.

 

In de klassieke studie over dit onderwerp heet het: “De kerkelijke schrijvers van de voor-Constantijnse tijd, met uitzondering van de gnostisch gezinde Alexandrijnen Clemens¹⁶ en Origenes, hebben met verbazingwekkende volharding aan de op de Bijbel en de laat-joodse tradities gegronde voorstellingen van de toestand tussen dood en opstanding vastgehouden en met alle kracht de Hellenisering van de christelijke eschatologie afgeweerd. Het cruciale punt van deze eschatologie is het geloof in de lijfelijke opstanding aan het einde van de heilsgeschiedenis, die door de opstanding van Christus een nieuwe grondslag en betekenis heeft gekregen. Een lijfelijke opstanding is volgens vroegchristelijk begrip alleen dan mogelijk, wanneer het lichaam uit het graf en de ziel uit de onderaardse dodenwereld wordt opgewekt; de opgestane rechtvaardigen geraken dan in de definitieve hemelse zaligheid bij God. Tussen de dood en de opstanding verblijven alle overledenen in Hades, waar reeds voor het eindgericht de rechtvaardigen en zondaars in verschillende verblijfplaatsen beloond of gestraft worden. Een voorlopige opname van de ziel in de hemel wordt verworpen, omdat daardoor de lijfelijke opstanding in gevaar lijkt te komen: het zou strijdig met de orde van de heilsgeschiedenis zijn wanneer de ziel reeds op haar uiteindelijke plaats van zaligheid zou geraken en de betekenis van de lijfelijke opstanding als de beslissende eindgebeurtenis hierdoor teniet zou worden gedaan.”¹⁷

 

Aan de totstandkoming van deze zogenaamde interim-theorie heeft – naast de vroegjoodse en nieuwtestamentische voorbeelden – ook de strijd met het gnosticisme haar bijdrage geleverd. Hier werd in navolging van het dualisme de lijfelijk opstanding verworpen en de ziel direct na het sterven in de hemel overgebracht, waar zij haar definitieve zaligheid bereikt. Des te nadrukkelijker verdedigden de kerkelijke theologen een anti-gnostische eschatologie, die pas in het opnieuw verenigen van het lichaam en de ziel de ware voltooiing van de mens accepteerde. Pas in het midden van de vierde eeuw, nadat de macht van het gnosticisme gebroken was, trad in de literaire en archeologische bronnen de interim-theorie naar de achtergrond ten gunste van de voorstelling dat de ziel al direct na de dood in de hemel of de plaats van de verdoemenis ofwel de loutering binnen zou gaan.¹⁸

 

Sinds de vierde eeuw leefde de oudere zienswijze van de tussentoestand met name daarin voort, dat deze toestand de loutering van onvolkomen gelovigen tot doel heeft.¹⁹ Hoewel het verblijf in Hades ook eerder (circa 200) niet alleen als wachttoestand werd begrepen, maar doorgaans in de zin van een vagevuur, een loutering. Het interim werd zo tot een noodzakelijk purgatorium voor iedereen.²⁰ Een belangrijke gedachte ontvouwde in dit kader bisschop Cyprianus van Karthago²¹ in het midden van de derde eeuw. Voor de in het geloof overledenen was hem het eeuwige heil gelijk na de dood zeker. Evenzo wist hij van de eeuwige hel. “Wat in feite zijn pastoraal probleem vormde, waren de goedwillende zwakken, de middelmatige christenen, die in de vervolging de kracht voor het martelaarschap (martyrium) niet hadden gevonden, en aan de eisen van de staatscultus hadden voldaan, waarmee zij Christus openlijk verloochend hadden, maar die christelijk wilden blijven en om de verzoening met de Kerk vroegen.”²² In deze samenhang werden nu de woorden uit een gelijkenis van Jezus belangrijk, volgens welke de mensen worden opgeroepen, zich reeds op de weg naar de rechter met de andere partij te verzoenen (zie: Mat. 5, 26). Deze tekst gaf voor bisschop Cyprianus het aanknopingspunt “om een mogelijke voortzetting van de kerkelijke straf in het hiernamaals te denken … zeker, zij (sc. die verzaakt hadden) konden, zoals ze nu zijn, niet in de uiteindelijke christelijke gemeenschap binnengaan; daarvoor stonden de loochening, de halfhartigheid, in de weg. Echter zij kunnen worden gereinigd. Kerkelijke straf als weg van de reiniging bestaat niet alleen in het heden, maar ook in het hiernamaals. Met deze uitleg van de reiniging in de andere wereld is nu de grondgedachte van het middeleeuwse vagevuur duidelijk geformuleerd.”²³
 

---

1 Zie: J. Ratzinger, Eschatologie (Kleine kath. Dogmatik IX), Regensburg ⁶1990, 105f.

2 Ratzinger, Eschatologie, 112.

3 Noot vertaler: 339 tot 397 na Chr.

4 De Abraham 2,9,66 (Vertaling: K. Gamber, Lichtglanz aus der Höhe, Regensburg 1988, 35).

5 Zie: De monogamia 11.

6 Enarrationes in Psalmos 129,8.

7 Homilia 31,3 in Mat. (Vertaling: BKV Chrysostomus II, 203f.)

8 C. Gnilka, Chrêsis. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur I, 2. erw. Aulf. Basel 2012, 171.

9 Zie: W. Gessel, Begräbnissitten und Totenglaube: D. Zeller (Hg.), Christentum I. Von den Anfängen bis zur Konstantinischen Wende, Stuttgart 2002, 450.

10 Zie: Gessel, Begräbnissitten, 449.

11 Zie: Gessel, Begräbnissitten, 451 Anm. 72.

12 K. Gamber, Eine frühchristliche Totenmesse aus Aquileja: Heiliger Dienst 36 (1982) 117 124; K. Gamber, Lichtglanz, 34.

13 Zie: Ratzinger, Eschatologie, 105, 108.

14 Zie: E. Dassmann, Jenseits: C. Christlich: Reallexikon für Antike und Christentum 17 (1996) 345f.

15 G. H. Baudry, Handbuch der frühchristlichen Ikonographie. 1.   7. Jahrhunders, Freiburg i. Br. 2010, 218.

16 Noot vertaler: circa 150 tot 215 na Chr.

17 A. Struiber, Refrigerium interim, Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die frühchristliche Grabeskunst (Theophaneia 11), Bonn 1957, 201.

18 Zie: Struiber, Refrigerium interim, 201.

19 Zie: Struiber, Refrigerium interim, 202.

20 Zie: Ratzinger, Eschatologie, 183.

21 Noot vertaler: circa 200 tot 258 na Chr.

22 Ratzinger, Eschatologie, 183.

23 Ratzinger, Eschatologie, 183. Zie ook: Cyprian, epistula 55,20.