De fundamenten van de liturgische hervorming (3)

Francis Kardinaal George

De liturgische deelname vanuit filosofisch gezichtspunt

A. Wie is het persoonlijke subject van de liturgie?

De menselijke persoon als deelnemer aan de liturgie kan filosofisch vanuit drie gezichtspunten worden beschouwd. Ten eerste verwijst Sacrosanctum Concilium naar de individuele deelname aan de liturgie eenvoudig als mens. Het is duidelijk dat de tekst verwijst naar de mens op zichzelf, in een algemene zin. De onderzoeksgebieden hier zijn de antropologie en kenleer. De vragen zijn: wat is de natuur van de menselijke persoon en hoe kent hij? Deze onderwerpen had het Concilie niet expliciet op zijn agenda staan.

Ten tweede gebruikt Sacrosanctum Concilium ook de term fidelis [gelovigen], of de mens als een gelovige christen. De discipline hier is de theologische antropologie; de conciliaire constitutie Gaudium et Spes doet enkele eerste stappen maar het ontbreekt haar daar waar zij termen zoals “de moderne mens” en “de moderne wereld” gebruikt aan een duidelijk gedefinieerd interpretatie-kader, een gebrek dat een ongelukkig effect heeft gehad op de ontwikkeling van de liturgische vormen in de postmoderne massacultuur.¹ Nu wordt de vraag meer specifiek: hoe kent de gelovige de goddelijke realiteit?

Ten derde hebben antropologen de uitdrukking homo liturgicus bedacht, omdat we het hebben over de mens zoals hij leeft en handelt in een liturgische context. Dit is een nieuwe categorie van filosofisch onderzoek, onbekend bij de concilievaders, die nog niet volledig in kaart is gebracht. De filosofische vraag is nu: hoe kent de gelovige mens de goddelijke realiteit wanneer hij deelneemt in de Liturgie?²

Deze vragen wijzen naar een groot en complex studiegebied, dat nodig moet worden onderzocht om beter in staat te zijn antwoorden te vinden op de vragen die de hedendaagse liturgische hervorming oproept. In deze voordracht kunnen we niet verder gaan dan een korte historisch schets van enkele van de belangrijkste thema’s op dit gebied van de filosofische antropologie en daarbij de vragen die zij oproepen aanstippen.

1. Paulinische antropologie

De brieven van St. Paulus tonen ons een verfijnde antropologie, hoewel zij moeilijk in een systeem te vatten is. Hij spreekt over verschillende constitutieve elementen van de menselijke persoon zoals soma (lichaam), sarx (vlees), psyche (ziel), pneuma (geest, levensadem), nous (intellect, verstand), en kardia (hart). Hoe kent de christen vanuit deze polyvalente aspecten de wereld om hem heen? Hoe begrijpt hij het goddelijke?

2. Patrististieke antropologie

In de patristieke ascetische theologie vinden we vaak een beschrijving van de ziel als driedelig: de logikon of het rationele deel, de thumikon of het strevende deel, en de epithumikon of het begerende deel. Hoe reageert de mens, op deze manier begrepen, op de uiterlijke wereld? Hoe begrijpt hij de realiteit, toch alleen door middel van rede, emotie en zintuiglijke waarneming? Hier vinden we een klassieke synthese die door alle eeuwen heen een constant referentiepunt zal blijven.

3. Thomistische antropologie

Toen St. Thomas de specifieke vermogens van de ziel (Summa Theologiae I, q.78, a.1) behandelde nam hij de drievoudige distinctie uit de traditie (de ziel beschreven als rationeel, zintuiglijk en plantaardig) en ontwikkelde hij haar met een buitengewone fijnzinnigheid en inzicht. Ondanks het gevaar van een grove vereenvoudiging kunnen we zeggen dat het plantaardige gedeelte datgene bevat wat tot voeding, groei en nakomelingschap bijdraagt; het zintuiglijke gedeelte omvat zowel de vijf uitwendige zintuigen als ook de vijf inwendige zintuigen (sensus communis, verbeelding, voorstellingsvermogen, zintuiglijk geheugen en de schattingszin); en het intellectuele deel omvat aspecten als geheugen, inzicht en wil.

Het zou de moeite waard zijn om deze goed geordende redenering uit te werken en haar voor niet-specialisten uit te leggen. We vinden hier namelijk een zeer verfijnde analyse van hoe de mens kent, hoe hij waarneemt; zowel met betrekking tot de innerlijke realiteit als ook de exterieure wereld waarin hij leeft. Dit soort filosofisch redeneren zou zeer nuttig kunnen zijn bij de begripsvorming van hoe de homo liturgicus de natuurlijke en bovennatuurlijke realiteiten gewaarwordt.³

4. Antropologie van de Verlichting

In overeenkomst met haar typische kenleer, benadrukt het rationalistische uitgangspunt van de Verlichting, dat alleen de rede bron van kennis is, alsook de uiterste toetsingsnorm van de waarheid. Openbaring als een specifieke bron van kennis wordt ontkend. Menselijke vermogens naast de rede, zoals de zintuiglijke waarneming, verbeeldingskracht en intuïtie worden gebagatelliseerd. Hoewel de afwijzing van het vooroordeel, de onwetendheid en het bijgeloof als positieve elementen van dit rationalistisch denken kunnen worden beschouwd, zullen haar logische consequenties uiteindelijk tot een verregaande secularisatie leiden, zoals wij haar vandaag de dag in de westerse wereld meemaken.

Een gematigde Verlichtingspositie zou aan de eredienst nog wel een rol in het menselijke leven geven, omdat de religie, volgens deze visie, het onderricht van de morele deugd tot doel heeft. Dus religieuze instructie, niet het aanbidden van God, werd gezien als het centrale punt van de kerkelijke eredienst. De liturgie loopt dus het risico te worden gereduceerd tot een pedagogisch hulpmiddel.

Er zijn momenteel studies in Duitsland⁴ en Engeland⁵ die argumenteren dat de wortels van de twintigste-eeuwse liturgische beweging, en daarom ook van de postconciliaire liturgische hervorming, liggen in de Verlichting, met al de daarbij behorende positieve en negatieve consequenties. Deze studies verdienen serieuze aandacht. Voor ons is zowel de vraag naar de hoedanigheid van de wisselwerking tussen de wereld en de mens, begrepen op deze rationalistische manier, alsook de vraag hoe deze mens de bovennatuurlijke realiteiten begrijpt, van belang.

5. Romantische antropologie

Het is niet verrassend dat de buitengewone kracht van de Verlichtingsgedachte een net zo grote en tegenovergestelde reactie heeft veroorzaakt. Het romantische antwoord benadrukte al die dingen die het rationalisme ontkende: zintuiglijke ervaring, verbeeldingskracht, intuïtie, gevoel. Deze nadruk op de ervaring werd het handelsmerk van een nieuwe beweging binnen de kunst en literatuur. In het leven van de Kerk waren de positieve aspecten van deze beweging dat de Middeleeuwen werden herontdekt alsook de opkomst van het opnieuw centraal stellen van God en een diepgaande theologie van de Kerk als het Mystieke Lichaam van Christus. De romantiek is echter niet zonder zijn negatieve gevolgen zoals vroomheid zonder dogma, subjectivisme, een overdreven nadruk op gevoel, en een soort van vergoddelijking van de “kosmische natuur”. Hoe kent de mens? Het romantische antwoord zou kunnen zijn: “Hij voelt”.

6. De hedendaagse periode

De hedendaagse periode schijnt de erfgenaam van deze dichotomie tussen de Verlichting en de Romantische bewegingen te zijn. De overheersende visie is nog steeds rationalistisch, maar de kracht van de romantische reactie is opmerkelijk. Het is ironisch dat de Heilige Vader, in zijn encycliek Fides et Ratio, de rede zelf tegenover een massieve beweging van populaire spiritualistische New-Age-cultuur moest verdedigen. Op het gebied van de liturgie komt dezelfde dichotomie op een veelvoud van manieren naar voren. De realiteit is complex, verschillend van plaats tot plaats, maar de liturgische polarisatie tussen een rationalistisch en een romanistisch standpunt is alomtegenwoordig, en maar weinig mensen beschikken over de noodzakelijke middelen om de huidige impasse te doorbreken.⁶

Een eigenaardige gedachte die overal in de lucht die we inademen lijkt te zitten, een idee geboren uit de evolutie-theorie en de ervaring van wetenschappelijke vooruitgang in de 19e en 20^e eeuw, is de gedachte dat de mens altijd vooruitgaat, en almaar beter wordt. De mythe van de menselijke vooruitgang neemt de plek in van de heilsgeschiedenis. Er wordt gezegd dat de moderne mens meer gevorderd is dan haar voorvaders, en daarom kan zij niet worden begrepen vanuit de categorieën uit het verleden. Natuurlijk is het waar dat de technologische veranderingen de manier waarop we leven hebben gerevolutioneerd, maar is het ook waar dat de menselijke natuur is veranderd? Op dit terrein kan Sacrosanctum Concilium in haar frequente verwijzing naar de noodzakelijkheid om de liturgische structuren en vormen aan te passen aan de noden van onze tijd (SC 1), aan eigentijdse noden en omstandigheden (SC 4), een dubbelzinnig indruk geven. Het is ook noodzakelijk een antwoord te vinden op zowel de vraag hoe de mens zich moet aanpassen aan de eisen van de liturgie, alsook de vraag hoe de liturgie zich aanpast aan de eisen van de moderne mens.

B. Hoe neemt het persoonlijke subject deel aan de Liturgie?

Vanwege de polyvalente realiteit die de mens is, en de moeilijkheden die het uitdrukken van hoe de desbetreffende persoon kent met zich mee brengt, benaderen we de filosofische thematiek van hoe de menselijke persoon deelneemt in de liturgie met enige voorzichtigheid. Sacrosanctum Concilium schijnt een tweeledige benadering te ontwikkelen. Het belangrijkst is dat het Christelijke volk moet begrijpen dan zij in staat is om deel te nemen. Veel gebruikte woorden voor het begrijpen zijn intellegere en percipere. Om dit nog extra te benadrukken wordt sterk de nadruk gelegd op de catechese en instructie (cf. SC 35/3). Ons begrijpen van de liturgie moet toegankelijk of makkelijk (facile) zijn. (cf. SC 21, 50, 59, 79, etc.). Als we de hierboven behandelde drieledige antropologie toepassen, lijkt het erop dat de conciliaire tekst een rationeel begrip van ritus et preces benadrukt. Het aspect van intuïtie en verbeelding worden niet behandeld, ook niet het opnemen van deze realiteit door middel van de zintuiglijke ervaring. In alle eerlijkheid moeten we zeggen dat Sacrosanctum Concilium niet als doel heeft een volledige behandeling van de liturgische epistemologie te geven; de concilievaders konden zich ook niet hebben voorgesteld dat de pastorale situatie die in de daaropvolgende jaren zou ontstaan een veel genuanceerdere en verfijnde behandeling van dit onderwerp zou vereisen.

Door de liturgie gemakkelijker te begrijpen, zo wordt er geredeneerd, is de gelovige christen beter in staat er deel aan te nemen. Terwijl de conciliaire tekst zowel innerlijke als uiterlijke deelname noemt (SC 19), en verklaart dat stilte ook een vorm van deelname is (SC 30), ligt de nadruk op verbale antwoord en fysieke handelingen (SC 30), en in feite is de postconciliaire ervaring er een van een extreem verbale liturgie met een overvloed aan activiteit. Het fundamentelere begrip van deelname, niet in de externe, zichtbare, maar de sacramentele innerlijke en onzichtbare dimensie⁷ wordt in Sacrosanctum Consilium niet uitgewerkt. Daarom hebben we een breder begrip van de mens en een dieper begrip van de liturgische deelname nodig. De menselijke persoon begrijpt de liturgie door middel van de rede, zonder twijfel. Het beste en helderste intellect heeft ruimschoots materiaal voor reflectie in het rijke complex van waarheden die de Liturgie uitdrukt. Tegelijkertijd ervaart de menselijke persoon de liturgie door emotie en gevoel, door een esthetische waardering van schoonheid, door het intuïtief leggen van verbanden, door associaties die plaats vinden in het onderbewuste. Dit soort van menselijk kennen mag niet worden onderschat. En tenslotte, de mens ervaart de liturgie door de vijf zintuigen, dat is het menselijke fundament van het sacramentele systeem. Deze zintuiglijke ervaring heeft de capaciteit om de spirituele realiteiten te ontsluiten, zoals de beroemde tekst van Tertullianus zegt: “Het lichaam wordt gewassen, opdat de ziel van haar belemmeringen bevrijd wordt; het lichaam wordt gezalfd, opdat ook de ziel heilig wordt; het lichaam wordt getekend, opdat ook de ziel versterkt wordt.”⁸

Naast een hernieuwd filosofisch onderzoek van de menselijke natuur en hoe zij deelneemt in de liturgie, is een derde studiegebied uitermate belangrijk: dat van culturele antropologie.

---

1. Cf. Tracey Rowland, Culture and the Thomist Tradition after Vatican II, Londen 2003, 18-21, 168

2. De consequenties van deze vraag, hoewel veel liturgisten er nog niet volledig rekening mee houden, zijn voor het eerst uitgewerkt door antropologen zoals Victor Turner die schrijft, “Wanneer ritueel meer is dan een afspiegeling van seculier sociaal leven, als het tot haar functie behoort waarheden deels te beschermen en deels uit te drukken, waarheden die de mens vrij van de verplichtingen van het dagelijkse leven maken, vrij om te mediteren en te bidden maar ook om te speculeren en te verzinnen, dan mag zijn repertoire van liturgische acties niet worden beperkt tot een directe reflectie van het eigentijdse wereldje” (Victor Turner, ‘Passages, Margins and Poverty: Symbols of Communitas’, in: Worship 46 (1972) p. 391). “Traditionele liturgie heeft, precies vanwege haar archaïsche kwaliteit, de kracht om, vanwege de in haar besloten opvattingen, die het wereldlijke leven tot inkeer kunnen brengen, te modificeren; het archaïsche is niet het verouderde”.

3. Cf. Jeremy Driscoll, ‘Deepening the Theological Dimensions of Liturgical Studies’, in: Communio [English edition] 23 (1996) 513-514. Dit artikel laat zien hoe pre-rationele instincten en ritmes het mogelijk maken om Gods Woord in menselijke woorden uit te drukken.

4. Waldemar Trapp. Vorgeschichte und Ursprung der liturgischen Bewegung: vorwiegend in Hinsicht auf das deutsche Sprachgebiet, Regensburg 1940.

5. Aidan Nichols. Looking at the Liturgy: A Critical View of its Contemporary Form, San Francisco 1996.

6. Een opmerkelijke uitzondering hierop vormt de paper gepresenteerd door Stratford Caldecott op de Liturgische Conferentie in Fontcombault van juli 2001, getiteld: ‘Liturgy and Trinity: Towards an Anthropology of the Liturgy’ in: Looking Again at the Question of the Liturgy with Cardinal Ratzinger, Farnborough 2003, 36-48.

7. Cf. de meesterlijke analyse van de theologie van Cyrillus van Jerusalem over de sacramentele participatie door Enrico Mazza, Mystagogy: A Theology of Liturgy in the Patristic Age, New York 1989, pp. 150-164.

8. Tertullianus, De Carnis Resurrectione 8.