Tussentoestand, doodsslaap en vagevuur
Hoe
zagen nu de vroegchristelijke voorstellingen van het hiernamaals in
detail er uit? Onmiskenbaar werden in het Nieuwe Testament veel
voorstellingen uit het vroege jodendom overgenomen, zoals
bijvoorbeeld blijkt uit het Ethiopische Henochboek (circa 150 voor
Chr.) of het vierde Esraboek (ca. 100 na Chr.).1
“Wij zullen zien dat de oude kerk precies op het gebied van de
eschatologische voorstellingen uiterst conservatief is gebleven, er
heeft zich geen wisseling van 'Semitisch' naar 'Hellenistisch'
voltrokken, maar zij bleef geheel in de Semitische beeldcanon, zoals
eenduidig blijkt uit de kunst in de catacomben, liturgie en
theologie. Het wordt alleen steeds duidelijker dat al deze beelden
uiteindelijk geen plaatsen beschrijven, maar Christus omschrijven.”2
Beelden en uitspraken van de
Schrift over het hiernamaals waren uiterst divers en complex, in geen
geval altijd eenduidig of harmonisch, en gaven daarom in de de tijd
na het Nieuwe Testament aanleiding tot de meest uiteenlopende
interpretaties en speculaties. Het geloof in de wederkomst van
Christus aan het einde der tijden, in een algemeen wereldgericht, in
de lijfelijke opstanding van de doden gaf zeer snel aanleiding tot de
vraag wat het lot was van hen die voor het einde van de wereld
stierven. Reeds Paulus sprak van een slaap: “Wij willen jullie
niet onwetend laten, broeders, over de ontslapenen, opdat gij niet
treurt zoals de anderen, die geen hoop hebben” (1 Thess. 4,13).
Paulus gebruikt hier een in het Joods-Hellenistische spraakgebied
verbreide metafoor, die wortelt in de gelijkenis van een dode met een
slapende. Op geen enkele manier werd hiermee een wegzinken in een
absolute bewusteloosheid bedoeld. In tegendeel, zo was bijvoorbeeld
Ambrosius3
ervan overtuigd dat de dood de ziel niet aan de lethargie van een
doodsslaap overlevert, maar de zij, van de banden van het leven
ontdaan, nog intensiever als voorheen haar geestelijke levensfuncties
bezit.4
Overigens waren reeds in de Griekse Mythologie Hypnos, de
slaap, en Thanatos, de dood, tweelingbroers. De metafoor ging
in het christelijk spraakgebruik over. Tertullianus bijvoorbeeld
omschreef de dood als dormitio, als een ontslapen of
inslapen.5
Augustinus schreef: “Iedere lijfelijk dood is bij ons gelijk een
slaap.”6
In deze samenhang moet ook niet worden vergeten dat het begrip
“opstanding” in het Grieks net zoals in het Latijn
“opstaan” betekend, zoals men opstaat, nadat men heeft
geslapen (aníst mi, resurgere).
 |
| Opstanding van Lazarus (Juan de Flandes, ca. 1465 - 1519, bron: Wikimedia Commons) |
In zijn standaardwerk over
het overnemen (chrêtis) van de antieke cultuur door het
vroege christendom schrijft Chr. Gnilka: “Ja, zelden toont zich
het wezen van een gelukte Chrêtis zo duidelijk als daar, waar
christelijke schrijvers het oude motief (sc. van de doodsslaap) laten
doorschemeren. Want het ontbrak haar aan een cruciaal element: het
idee van het ontwaken uit de slaap van de dood. … De nieuwe (sc.
Christelijke) analogie (sc. dood = slaap) nam de betekenis op die het
oude beeld van de doodsslaap in het heidense denken had en heelde
tegelijk de onvolkomenheid van deze oude voorstelling.”8
Afgeleid van het Griekse
koimasthai (slapen) of koimesis (slaap) werden sinds
het begin van de derde eeuw de christelijk begraafplaatsen als
koimeteria ofwel coemeteria aangeduid (vergelijk:
cimetero, ciemetière, cimetery).9
Voor zowel de heidenen als ook voor de christenen was het graf het
huis van de doden. Echter terwijl de heiden het graf als de ingang
van de onderwereld (Hades) beschouwde, zag de christen erin de
verblijfplaats van het lichaam tot aan de algemene opstanding.10
In deze samenhang voerde het christendom een nieuwe, tot dan toe niet
gebruikte uitdrukkingswijze, een oud-christelijke uitdrukking voor
begrafenissen, in: depositio, dat een specifiek christelijke
vertaling van het Griekse káth sis is.11
De gedachte dat de doden tot aan de eerste opstanding slapen, leeft
in de oudste liturgische teksten voort. Zo bidt de priester in de
Romeinse Miscanon voor hen “die in de slaap van de vrede rusten
(qui dormiunt in somno pacis)”. In een vroegchristelijke
prefatie voor de overledenen wordt van de gestorvene gezegd dat de
scheiding van zijn ziel van het lichaam voor hem: “geen
ondergang betekent, maar een slapen (non interitum esse voluisti sed
somnum).”12
Gold het graf als plaats van
de opstanding van het lichaam, zo bleef de vraag naar de tussentijdse
toestand van de van het lichaam gescheiden ziel. Fundamenteel voor de
beeldvorming van het leven na de dood was de nieuwtestamentische
gelijkenis van de arme Lazarus en de rijke verkwister (Luk. 15,
19-31), waarin wijdverbreide folkloristische opvattingen van het
toenmalige jodendom worden weerspiegeld:13
de overledenen, rechtvaardigen evenals onrechtvaardigen, bevinden
zich in een dodenrijk, de zogenaamde Scheol (v. 23: Hades),
met twee ruimtes, door een diepe afgrond van elkaar gescheiden, zodat
die in de ene ruimte verzameld zijn gepijnigd, die in de andere
getroost konden worden. De aanduiding “Abrahams schoot”
voor de laatstgenoemde plaats is een metafoor voor de liefhebbende
gemeenschap met hen.14
“De uit het rabbijnse jodendom stammende uitdrukking komt
overeen met de Bijbelse formulering, die het lot van de rechtvaardige
na de dood omschrijft als: 'weer met de voorvaderen verenigd te
zijn.' Bedoelt is de vereniging met de patriarchen, wiens oerbeeld
Abraham is, hetgeen betekent, tot de verblijfsplaats van de
gelukzaligen te komen.”15
De verblijfsplaats van alle doden werd doorgaans in het binnenste van
de aarde gelokaliseerd (zie. Mat. 11,23; 12, 40). Een einde van dit
dodenrijk werd verwacht. Volgens andere uitspraken van het Nieuwe
Testament verblijven de rechtvaardigen in de nabijheid van God:
“Vandaag nog zult gij met mij in het paradijs zijn”,
belooft Christus de goede moordenaar aan het kruis (Luk. 23, 43).
“Paradijs” betekent tuin en verwijst naar de Bijbelse “Hof
van Eden”, waarvan in het boek Genesis (2,8-3,24) wordt
gesproken. Volgens haar getuigenis bestaat het Paradijs nog steeds,
en wel op een manier die overeenkomt met de oorspronkelijke, ideale
zijnswijze van de gehele kosmos, zoals zij aan het einde van de
tijden weer openbaar zal worden (vergelijk Openbaringen 21, 1). Reeds
het late Jodendom had in de inter-testamentaire geschriften het
aardse paradijs op de hemel overgedragen. In de Apokalyse
(2,7) werd de overwinnaar beloofd, dat hij eten zou “van de boom
des levens, die in het paradijs staat”, een beeld van kennis en
volheid van leven, die de verloste mens ten deel zou worden.
Andere plaatsen van het
Nieuwe Testament spreken over de “eeuwige tenten” (Luk. 6,
9), het “hemelse Jeruzalem” (Hebr. 12, 22), en het “Rijk
der Hemelen” (2 Tim. 4, 18). In het algemeen wordt geen
duidelijk onderscheid gemaakt tussen de tijd voor en de tijd na het
einde van de wereld. Ondanks deze bijzondere nabijheid van God na de
individuele dood, betekent het door de rechtvaardigen betreden van
dit gebied nog niet een volledig vooruitlopen op het definitieve.
Deze benadering van het Nieuwe Testament werd in de tijd erna
voortgezet en tot een eigen voorstellingswereld van de tussentoestand
(anápausis / refrigerium) uitgebouwd.
In
de klassieke studie over dit onderwerp heet het: “De
kerkelijke schrijvers van de voor-Constantijnse tijd, met
uitzondering van de gnostisch gezinde Alexandrijnen Clemens16
en Origenes, hebben met verbazingwekkende volharding aan de op de
Bijbel en de laat-joodse tradities gegronde voorstellingen van de
toestand tussen dood en opstanding vastgehouden en met alle kracht de
Hellenisering van de christelijke eschatologie afgeweerd. Het
cruciale punt van deze eschatologie is het geloof in de lijfelijke
opstanding aan het einde van de heilsgeschiedenis, die door de
opstanding van Christus een nieuwe grondslag en betekenis heeft
gekregen. Een lijfelijke opstanding is volgens vroegchristelijk
begrip alleen dan mogelijk, wanneer het lichaam uit het graf en de
ziel uit de onderaardse dodenwereld wordt opgewekt; de opgestane
rechtvaardigen geraken dan in de definitieve hemelse zaligheid bij
God. Tussen de dood en de opstanding verblijven alle overledenen in
Hades, waar reeds voor het eindgericht de rechtvaardigen en zondaars
in verschillende verblijfplaatsen beloond of gestraft worden. Een
voorlopige opname van de ziel in de hemel wordt verworpen, omdat
daardoor de lijfelijke opstanding in gevaar lijkt te komen: het zou
strijdig met de orde van de heilsgeschiedenis zijn wanneer de ziel
reeds op haar uiteindelijke plaats van zaligheid zou geraken en de
betekenis van de lijfelijke opstanding als de beslissende
eindgebeurtenis hierdoor teniet zou worden gedaan.”17
Aan de totstandkoming van
deze zogenaamde interim-theorie heeft – naast de vroegjoodse en
nieuwtestamentische voorbeelden – ook de strijd met het gnosticisme
haar bijdrage geleverd. Hier werd in navolging van het dualisme de
lijfelijk opstanding verworpen en de ziel direct na het sterven in de
hemel overgebracht, waar zij haar definitieve zaligheid bereikt. Des
te nadrukkelijker verdedigden de kerkelijke theologen een
anti-gnostische eschatologie, die pas in het opnieuw verenigen van
het lichaam en de ziel de ware voltooiing van de mens accepteerde.
Pas in het midden van de vierde eeuw, nadat de macht van het
gnosticisme gebroken was, trad in de literaire en archeologische
bronnen de interim-theorie naar de achtergrond ten gunste van de
voorstelling dat de ziel al direct na de dood in de hemel of de
plaats van de verdoemenis ofwel de loutering binnen zou gaan.18
Sinds de vierde eeuw leefde
de oudere zienswijze van de tussentoestand met name daarin voort, dat
deze toestand de loutering van onvolkomen gelovigen tot doel heeft.19
Hoewel het verblijf in Hades ook eerder (circa 200) niet alleen als
wachttoestand werd begrepen, maar doorgaans in de zin van een
vagevuur, een loutering. Het interim werd zo tot een noodzakelijk
purgatorium voor iedereen.20
Een belangrijke gedachte ontvouwde in dit kader bisschop Cyprianus
van Karthago21
in het midden van de derde eeuw. Voor de in het geloof overledenen
was hem het eeuwige heil gelijk na de dood zeker. Evenzo wist hij van
de eeuwige hel. “Wat in feite zijn pastoraal probleem vormde,
waren de goedwillende zwakken, de middelmatige christenen, die in de
vervolging de kracht voor het martelaarschap (martyrium) niet hadden
gevonden, en aan de eisen van de staatscultus hadden voldaan, waarmee
zij Christus openlijk verloochend hadden, maar die christelijk wilden
blijven en om de verzoening met de Kerk vroegen.”22
In deze samenhang werden nu de woorden uit een gelijkenis van Jezus
belangrijk, volgens welke de mensen worden opgeroepen, zich reeds op
de weg naar de rechter met de andere partij te verzoenen (zie: Mat.
5, 26). Deze tekst gaf voor bisschop Cyprianus het aanknopingspunt
“om een mogelijke voortzetting van de kerkelijke straf in het
hiernamaals te denken … zeker, zij (sc. die verzaakt hadden)
konden, zoals ze nu zijn, niet in de uiteindelijke christelijke
gemeenschap binnengaan; daarvoor stonden de loochening, de
halfhartigheid, in de weg. Echter zij kunnen worden gereinigd.
Kerkelijke straf als weg van de reiniging bestaat niet alleen in het
heden, maar ook in het hiernamaals. Met deze uitleg van de reiniging
in de andere wereld is nu de grondgedachte van het middeleeuwse
vagevuur duidelijk geformuleerd.”23
1 Zie:
J. Ratzinger, Eschatologie (Kleine kath. Dogmatik IX), Regensburg
61990, 105f.
2 Ratzinger,
Eschatologie, 112.
3 Noot
vertaler: 339 tot 397 na Chr.
4 De
Abraham 2,9,66 (Vertaling: K. Gamber, Lichtglanz aus der Höhe,
Regensburg 1988, 35).
5 Zie:
De monogamia 11.
6 Enarrationes
in Psalmos 129,8.
7 Homilia
31,3 in Mat. (Vertaling: BKV Chrysostomus II, 203f.)
8 C.
Gnilka, Chrêsis. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der
antiken Kultur I, 2. erw. Aulf. Basel 2012, 171.
9 Zie:
W. Gessel, Begräbnissitten und Totenglaube: D. Zeller (Hg.),
Christentum I. Von den Anfängen bis zur Konstantinischen Wende,
Stuttgart 2002, 450.
10 Zie:
Gessel, Begräbnissitten, 449.
11 Zie:
Gessel, Begräbnissitten, 451 Anm. 72.
12 K.
Gamber, Eine frühchristliche Totenmesse aus Aquileja: Heiliger
Dienst 36 (1982) 117 124; K. Gamber, Lichtglanz, 34.
13 Zie:
Ratzinger, Eschatologie, 105, 108.
14 Zie:
E. Dassmann, Jenseits: C. Christlich: Reallexikon für Antike und
Christentum 17 (1996) 345f.
15 G. H.
Baudry, Handbuch der frühchristlichen Ikonographie. 1. 7.
Jahrhunders, Freiburg i. Br. 2010, 218.
16 Noot
vertaler: circa 150 tot 215 na Chr.
17 A.
Struiber, Refrigerium interim, Die Vorstellungen vom Zwischenzustand
und die frühchristliche Grabeskunst (Theophaneia 11), Bonn 1957,
201.
18 Zie:
Struiber, Refrigerium interim, 201.
19 Zie:
Struiber, Refrigerium interim, 202.
20 Zie:
Ratzinger, Eschatologie, 183.
21 Noot
vertaler: circa 200 tot 258 na Chr.
22 Ratzinger,
Eschatologie, 183.
23 Ratzinger,
Eschatologie, 183. Zie ook: Cyprian, epistula 55,20.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten